Thangka (còn được viết là Tangka hay Thanka) là loại tranh vẽ (hay thêu) treo ở các tự viện hay nơi thờ Phật tại gia đình. Thangka chỉ những họa phẩm cuốn lại được. Điều này chỉ ra rằng Thangka rất tiện lợi cho các nhà sư mang đi đến những nơi hành lễ, mang từ tự viện này đến tự viện khác. Tiếng Tây Tạng từ “thang”  có nghĩa là phẳng, do đó tranh Thangka là họa phẩm thực hiện trên mặt phẳng, có thể cuộn lại khi không cần trưng bày, nó được gọi là “tranh cuộn” là vì vậy.


Cũng có hướng truy nguyên khác: Thangka bắt nguồn từ từ “Thang yig”, tiếng Tây Tạng có nghĩa lả “ghi lại”. Hầu hết tranh Thangka đều có dạng hình chữ nhật. Tranh Thangka được dùng như một công cụ thuyết pháp, thể hiện cuộc đời của Đức Phật, các vị Lạt ma danh tiếng cùng chư Bồ tát, thánh thần. Một đề tài đặc biệt phổ biến là Pháp luân. Loại Thangka màu thể hiện cả thần và nữ thần Hindu cùng các đề tài Phật giáo: Đức Phật tọa thiền, cuộc đời Đức Phật, Pháp luân, Mạn đà la, Dược Sư Phật... 
Đối với Phật tử khi chiêm ngưỡng những bức Thangka treo trên tường họ không chỉ cảm nhận vẻ đẹp trang nghiêm mà còn tin rằng sẽ nhận được những điều mầu nhiệm phát tỏa ra từ đó. Các Thangka vẽ các thần linh được coi là thần bảo hộ hoặc phù hộ tín đồ vượt qua khổ nạn, bệnh tật.

tangka-1.gif


Thangka, khi sáng tạo một cách riêng lẻ, hàm chứa nhiều công năng khác nhau: để tín đồ cầu nguyện và quan trọng hơn thảy, tác phẩm nghệ thuật tôn giáo này được dùng như một công cụ thiền quán giúp cho hành giả giác ngộ. Những nhà sư theo Phật giáo Kim Cang thừa dùng tranh Thangka  như một hướng dẫn: qua sự quán tưởng mình hóa thân với đối tượng được vẽ trên tranh, nhờ đó mà nhập vào Phật tánh. Thangka được bảo quản trong chính điện, được thánh hóa bằng nước thiêng, đọc thần chú khi mở ra. Thangka chứa một quyền năng bí nhiệm nên luôn được phủ che bằng một tấm kuđa (tấm lụa dài 60 cm).


Lịch sử Thangka
Việc vẽ tranh Thangka ở Nepal bắt đầu vào thế kỷ XI. Thangka phát triển ở các vùng đất thuộc Bắc Himalaya. Tranh Thangka khởi đi khi Phật giáo và Hinđu tạo tượng thờ. Xét về mặt lịch sử, ảnh hưởng của Tây Tạng và Trung Quốc đối với tranh Thangka Nepal (gọi là Paubhas) là hiển nhiên. Paubhas có hai loại: 1/ Palas: Tranh vẽ thần Phật; và 2/ Mandala: Đồ hình huyền bí, gồm những vòng tròn trong hình vuông, mỗi một đều có ý nghĩa đặc biệt.
Thông qua Nepal, Phật giáo Đại Thừa đã truyền sang Tây Tạng trong triều đại Angshuvarma hồi thế kỷ thứ VII. Bởi vậy, bấy giờ đòi hỏi có nhiều tượng thờ và kinh sách cung ứng cho các tự viện mới thành lập trên khắp Tây Tạng. Một số kinh Phật, kể cả kinh Bát nhã Ba la mật đa, được sao chép ở thung lũng Kathmandu cho những tự viện này. Ví dụ bản kinh Astahasrika Prajnaparamita được sao chép ở Patan, vào năm 999, để cho tự viện Sa-Shakya ở Tây Tạng. 
Chùa Nor ở Tây Tạng cũng có được hai bản kinh được sao lại từ Nepal: một là kinh Astasaharaskita  Prajnaparamita sao vào năm 1069 và hai là kinh Kavyadarsha năm 1111. Ảnh hưởng của nghệ thuật Nepal lan rộng đến Tây Tạng và thậm chí đến Trung Quốc vào thế kỷ XIII. Nghệ nhân Nepal được vời đến triều đình của Hoàng đế Trung Quốc theo yêu cầu chính thức. Về sau sự đắc dụng của giấy, lá bối trở nên không phổ biến, nhưng chúng còn sử dụng mãi đến thế kỷ XIX. Những bản kinh chép tay, mô phỏng dạng hình chữ nhật được phổ cập rộng hơn so với bối kinh.
Từ thế kỷ XV về sau, loại màu sắc rực rỡ bắt đầu xuất hiện ở tranh Thangka Nepal. Vì tầm quan trọng đang lớn mạnh của tín ngưỡng phù chú giáo (Tantric cult), các khía cạnh khác nhau của Shiva và Shakti (nguyên lý âm/ vợ của nam thần) được vẽ thành tranh trong những tư thế quy ước. Mahakala (Hắc Thiên), Manjushri (Văn Thù), Lokeshwara (Bồ tát Quan Âm) và những vị thần khác cũng được phổ biến và do đó, cũng được thể hiện thường xuyên trên tranh Thangka có niên đại muộn. Khi phù chú giáo thể hiện các ý tưởng về quyền năng huyền bí, các thế lực ma thuật và một đại tập thành biểu tượng đa dạng, sự chú trọng được đặt vào yếu tố nữ và tính dục trong tranh vẽ của thời kỳ đó.
Các tranh vẽ tôn giáo được thờ như tượng thờ ở Newari gọi là Paubha và ở Tây Tạng gọi là Thangka. Nguồn gốc của tranh Paubha hay Thangka có thể quy công cho các nghệ nhân Nepal, chuyên tạo tác một khối lượng tác phẩm kim loại, tranh tường cũng như các bản kinh có vẽ hình minh họa ở Tây Tạng. Nhận thấy nhu cầu to lớn về tượng thờ ở Tây Tạng, những nghệ nhân này đã theo chân các nhà sư và đội ngũ thương nhân. Họ mang theo không chỉ các tác phẩm điêu khắc kim loại mà cả những bản kinh Phật chép tay. Để đáp ứng nhu cầu không dứt, các nghệ nhân Nepal đã khởi xướng một loại tranh tôn giáo mới trên vải có thể cuốn lại dễ dàng để mang đi. Loại tranh này trở nên phổ biến ở cả Nepal lẫn Tây Tạng và như vậy một trường phái mới vẽ tranh Thangka thịnh đạt vào hồi thế kỷ thứ IX hay thứ X và vẫn giữ được sự ưa chuộng đến ngày nay. Một trong những tiêu bản tranh Thangka Nepal có niên đại thế kỷ XIII/XIV vẽ Đức Phật A Di Đà với chư Bồ tát bao quanh. Một bức tranh Thangka khác có đến ba niên đại, được ghi chép trong các văn bản hẳn hoi (niện đại muộn nhất 1369) là bức Thangka cổ nhất mà chúng ta được biết. Bức “Mạn đà la Vishnu” có niên đại 1420 là ví dụ khác về tranh vẽ của thời kỳ này. Các tranh Thangka ban đầu của Nepal rất đơn giản về hình họa lẫn bố cục: vị thần chính, một hình vẽ lớn, chiếm vị trí trung tâm và các vị thần linh thứ yếu, nhỏ bé hơn, bao quanh.
Tài liệu lịch sử có ghi rằng hội họa Trung Quốc đã ảnh hưởng sâu sắc đến hội họa Tây Tạng nói chung. Khởi đi từ thế kỷ XIV và XV, hội họa Tây Tạng tích hợp nhiều yếu tố từ Trung Quốc và kéo dài suốt thế kỷ XVIII. Theo Giuseppe Tucci, vào khoảng đời nhà Thanh “một nền nghệ thuật mới đã phát triển ở Tây Tạng, trong đó có những ảnh hưởng ít nhiều cái vốn quý của nghệ thuật trang trí thanh nhã”.
Vẽ tranh Thangka là một bộ môn chính yếu của năm bộ môn chính và năm bộ môn thứ yếu của lĩnh vực tri thức. Nguồn gốc của nó có thể tìm lại dấu tích khi quay trở lại thời kỳ của Phật Vương. Đề tài chính của Thangka là tôn giáo. Trong thời đại trị vì của Pháp vương Trisong, Deutsen, các bậc thầy Tây Tạng cải thiện những nghệ thuật đã phát triển tốt đẹp bằng việc tìm tòi và học hỏi từ truyền thống của các xứ sở khác. Nét vẽ, quy tắc trắc lượng nhân thể, trang phục, trì vật và trang sức hoàn toàn dựa theo phong cách Ấn Độ. Việc vẽ hình tướng được dựa theo phong cách Nepal và hậu cảnh của tranh là theo phong cách Trung Hoa. Nhờ đó, Thangka trở thành nghệ thuật độc đáo và cá biệt.

Các loại Thangka
Dựa trên kỹ thuật và chất liệu, có thể chia Thangka làm 2 loại: một là tranh vẽ trên vải britan và hai là làm bằng lụa, bao gồm cả kỹ thuật kết các mảnh lụa hoặc thêu. Thangka cũng có thể phân loại theo các tiêu chí đặc thù như 1/ Tranh sơn màu tson-tang (loại phổ biến nhất); 2/ Tranh khâu kết các mảnh lụa go-tang; 3/ Tranh nền đen: vẽ nét bằng vàng kim trên nền màu đen, gọi là nagtang; 4/ Tranh in từng mảng - thể hiện bằng đường nét trên giấy hay trên vải bằng những bản in khắc trên gỗ; 5/ Tranh thêu, gọi là tshim tang; 6/ Tranh vẽ trên nền màu vàng kim - một biểu tượng kiết tường, được dùng một cách cẩn trọng để vẽ chư thần và chư Phật đạt trình độ giác ngộ viên mãn; 7/ Tranh nền đỏ: vẽ nét tỉ mỉ bằng màu vàng kim, nhưng thường là dùng nét vàng kim trên màu đỏ son - gọi là martang.
Thông thường, tranh Thangka điển hình thường nhỏ khổ có chiều dài hay chiều rộng khoảng 40 cm đến hơn 100 cm, song vẫn có những bức tranh Thangka lễ hội rất lớn, thường là loại tranh khâu kết bằng nhiều mảnh vải/ lụa lại với nhau và vẽ hình tượng trên đó. Loại tranh này thường treo trên vách tự viện trong những lễ lạc đặc biệt. Loại tranh này có chiều rộng lớn hơn chiều cao, có thể rộng đến trên dưới 15 mét và cao hơn 7 mét.

tangka-2.gif

Một bức Thangka vẽ trên lụa mô tả Ngài Tara Xanh

Kỹ thuật
Thangka được tạo tác bằng nhiều loại vải sợi khác nhau. Phổ biến nhất là vải bông được dệt với khổ rộng từ 40-58 cm. Loại tranh Thangka rộng hơn 45 cm thường người ta phải nối vải.
Tranh Thangka vẽ bằng màu pha nước trên nền vải bông hay lụa. Màu được chế tạo từ khoáng và các chất hữu cơ, trộn các loại màu thảo mộc với keo - trong thuật ngữ phương Tây gọi là kỹ thuật vẽ màu keo. Toàn bộ công đoạn vẽ tranh yêu cầu khả năng thành thạo và sự thấu triệt các nguyên tắc trắc lượng đồ tượng, tức các quy pháp tạo hình và tỉ lệ Phật tượng.
Bố cục của tranh Thangka, thành tố chủ đạo của nghệ thuật Phật giáo, là có tính trang trí hình học. Tay, chân, mắt, mũi, tai và các bửu bối/ trì vật mang tính nghi thức đa đạng đều được bố trí trên một mạng kẻ ô gồm những góc và những đường thẳng giao nhau. Một họa sĩ vẽ tranh Thangka tài ba sẽ chọn lựa một cách bao quát từ những đề mục khởi thảo đa dạng để đưa vào bố cục, sắp xếp từ cái bình bát và những con thú đến hình dáng, kích cỡ và những góc vẽ mắt, mũi, miệng của hình tượng. Tiến trình này thực sự rất khoa học, nhưng thường đòi hỏi sự hiểu biết thâm thúy về biểu trưng của hình hoạ trong thực hiện, để nắm bắt được cái cốt lõi, cái tinh thần.
Thangka thường tuân theo những biểu trưng và sự ám chỉ. Vì nghệ thuật minh giải tất thảy các biểu tượng và ẩn ý tôn giáo nên phải tuân theo những quy tắc chặt chẽ được ghi chép trong kinh tạng Phật giáo. Người nghệ sĩ phải rèn luyện tay nghề và phải có đầy đủ hiểu biết tôn giáo, kiến thức và bối cảnh để sáng tạo nên một bức Thangka chính xác và mỹ thuật. Lipton và Ragnubs đã nói rõ điều này trong tác phẩm Kho tàng mỹ thuật Tây Tạng. Nghệ thuật Tây Tạng là một ví dụ điển hình về hóa thân (nirmanakaya), cả hình thể và cả phẩm chất của Phật, được thu tóm vào hình tượng thần thánh. Vì vậy, đối tượng của nghệ thuật phải tuân thủ những chuẩn tắc riêng trong kinh Phật nói về các bộ phận, hình dáng, màu sắc, vị thế của bàn tay (thủ ẩn) cùng các trì vật để khu biệt chính xác đâu là Phật đâu là chư thần. Tất thảy đều yêu cầu người vẽ Thangka phải cố công tu học nghiêm cẩn.
Trong ba năm đầu, các học viên học vẽ phác họa chư thần, Phật, Bồ tát được nêu ra trong kinh Phật. Hai năm sau, họ được chỉ dạy cách thức giã nghiền và sử dụng các màu khoáng chất, vàng ròng để vẽ. Vào năm thứ 6, các học viên nghiên cứu tường tận đến chi tiết kinh tạng và văn bản tôn giáo để chọn chủ đề cho họa phẩm của mình. Để trở thành một họa sĩ vẽ Thangka thành thạo, vào năm học chót thứ mười được một bậc thầy giám sát thường xuyên. Sau khóa tu học, các học viên cần từ năm đến mười năm mới trở thành chuyên gia vẽ Thangka.
Nói chung, Thangka phát triển ở các vùng đất thuộc Bắc Himalaya trong các cộng đồng Lama. Bên cạnh đó, các cộng đồng Gurung và Tamang cũng tạo tác tranh Thangka. Vẽ tranh Thangka cung cấp những cơ hội làm việc cho nhiều người dân ở vùng sơn cước này. Tranh Thangka Newari (cũng gọi là Paubha) đã từng là hoạt động nghệ thuật riêng trong thung lũng Kathmandu từ thế kỷ XIII. Ngày nay, ở đây người ta vẫn còn duy trì nghệ thuật này và chú ý đến các gia đình vẽ tranh Thangka lâu đời, những nghệ nhân đã liên tục thừa kế được di sản của cha ông. Một số tranh tôn giáo và lịch sử cũng đã được nghệ nhân Newari ở thung lũng Kathmandu tạo tác. Nơi đó, đúng là cái nôi đặc biệt của nghệ thuật Phật giáo.

NNC Huỳnh Ngọc Trảng

Thứ bảy, 26 Tháng 11 2016 14:04

Luận Ngũ Uẩn

Đức Thế Tôn nói về Ngũ uẩn: Sắc uẩn; Thọ uẩn; Tưởng uẩn; Hành uẩn; Thức uẩn.

Sắc uẩn là gì? Là bốn đại chủng 1 và những sắc 2 do bốn đại chủng tạo thành.

Bốn Đại chủng là gì? Là Địa giới 3 , Thuỷ giới, Hoả giới, Phong giới.

Địa giới là gì? Là thành tố cứng rắn, mềm mại. Thuỷ giới là gì? Là thành tố ẩm ướt và liên tục kết dính. Hoả giới là gì? Là thành tố nhiệt độ như nóng, lạnh.... Phong giới là gì? Là thành tố nhẹ, vừa và lưu chuyển.

Các sắc do bốn đại chủng tạo thành (dựa trên 4 yếu tố mà được thành hình - Tứ đại sở tạo) là gì? Đó là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, sắc trần, thanh trần, hương trần, vị trần và một phần của xúc trần và vô biểu sắc v.v...

Nhãn căn là gì? Là tịnh sắc lấy sắc trần làm đối tượng. Nhĩ căn là gì? Là tịnh sắc lấy thinh trần làm đối tượng. Tỷ căn là gì? Là tịnh sắc lấy hương trần làm đối tượng. Thiệt căn là gì? Là tịnh sắc lấy vị trần làm đối tượng. Thân căn là gì? Là tịnh sắc lấy xúc trần được tạo ra làm đối tượng. Sắc trần là gì? Là đối tượng của mắt, như hiển sắc 4 , hình sắc và biểu sắc 5 . Thanh trần là gì? Là đối tượng của tai, gồm những âm thanh do chấp thọ đại chủng làm nhân 6 , âm thanh do phi chấp thọ đại chủng làm nhân 7 , âm thanh do cả hai loại trên làm nhân. Hương trần là gì? Là đối tượng của mũi như mùi thơm, mùi hôi và các loại mùi khác. Vị trần là gì? Là đối tượng của lưỡi như các vị ngọt, bùi, chua, cay, đắng và nhạt.

Một phần của xúc trần là gì? Là đối tượng của thân, trừ 4 đại chủng năng tạo ra, tức là những xúc trần còn lại như tính chất trơn, rít, nặng, nhẹ, lạnh, nóng, đói, khát v.v...

Vô biểu sắc là gì? Là những sắc được sinh ra do biểu nghiệp hay định, không thấy và không có sự đối đãi.

Thọ uẩn là gì? Là 3 loại cảm thọ: khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ. Lạc thọ là những cảm giác dễ chịu, khi nó mất đi thì chúng ta muốn nó có lại; khổ thọ là cảm giác khó chịu, khi nó đến với ta thì ta không thích và muốn nó mất đi; bất khổ bất lạc là cảm giác không thuộc về 2 trường hợp trên.

Tưởng uẩn làgì? Là nắm giữ các tướng 8 của đối tượng.

Hành uẩn là gì? Trừ thọ uẩn và tưởng uẩn ra, là các tâm sở còn lại và tâm bất tương ưng hành pháp.

Tâm sở 9 là gì? Đó là các tâm sở cùng tương ưng với tâm vương. Các tâm sở này gồm:

- 5 biến hành : Xúc, tác, thọ, tưởng, tư;

- 5 biệt cảnh : Dục, thắng giải, niệm, định, tuệ;

- 11 thiện : Tín, tàm, quý, vô tham, vô sân, vô si, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, xả, bất hại;

- 6 phiền não : Tham , sân , mạn , si, kiến, nghi;

- 20 tuỳ phiền não: Phẫn, hận, phú, não, tật, san, cuống, siễm, kiêu, hại, vô tàm, vô quý, hôn trầm, trạo, bất tín, giải đãi, phóng dật, vọng niệm, tán loạn, bất chánh tri; và

- 4 bất định: ố tác (hối), thuỵ miên, tầm, tư.

Xúc là gì? Là sự hoà hợp của 3 pháp 10 , tính của nó là phân biệt.

Tác ý là gì? Là có tính năng làm cho tâm phát sinh sự hiểu biết.

Tư là gì? Là đối với công đức và lỗi lầm hay ngược lại với 2 trường hợp trên, khiến cho tâm tạo tác, tính của nó là ý nghiệp.

Dục là gì? Là đối với việc mình ưa thích, tính của nó là hi vọng.

Thắng giải là gì? Tính năng của nó là xác định, đối với việc đã quyết định thì dứt khoát đúng như thế.

Niệm là gì? Tính năng của nó ghi nhận rõ sự việc mình đã từng trải qua khiến cho tâm không quên.

Định là gì? Tính của nó là không tán loạn đối với sự việc chúng ta đang quan sát khiến cho tâm và cảnh trở thành một.

Tuệ là gì? Có tính năng trạch pháp, đối với đối tượng được nhận thức theo như lý, hoặc phi lý, hoặc không thuộc như lý cũng không thuộc phi lý.

Tín là gì? Có tính năng làm cho tâm mình thanh tịnh phù hợp một cách chính xác với các Nghiệp, Thánh Quả, Tứ Đế và Tam Bảo.

Tàm là gì? Là tâm sở, tính của nó là nhờ vào thế lực của tự thân và năng lực của pháp 11 làm cho mình hỗ thẹn với lỗi của mình.

Quý là gì? Là tâm sở, tính của nó làm cho mình sợ hãi trước thế lực của thế gian về lỗi của mình tạo ra.

Vô tham là gì? Là tính của nó rất nhàm chán, không lệ thuộc, đối trị với tâm tham.

Vô sân là gì? Tính của nó là Từ để đối trị tâm sân.

Vô si là gì? Tính chất của nó là nhận thức đúng như thật theo đối tượng, nó đối trị tâm si.

Tinh tiến là gì? Tính của nó là khiến cho tâm dũng mãnh trong các phẩm thiện, nó đối trị giải đãi

Khinh an là gì? Tính của nó là làm cho thân tâm được điều hoà dễ chịu, nó đối trị sự thô cứng, nặng nề.

Bất phóng dật là gì? Tính của nó là đối trị phóng dật, nghĩa là từ vô tham, vô sân, vô si, cho đến tinh tấn đều nương vào tâm sở bất phóng dật này để từ bỏ các pháp bất thiện, và tu tập pháp thiện để đối trị phóng dật.

Xả là gì? Tức không tham, cho đến tinh tấn vì nương vào đây nên đạt được tính bình đẳng của tâm, tính chân trực của tâm, tính không có công dụng  12 của tâm, nhờ đây mà loại trừ được những pháp nhiễm ô và an trụ trong pháp không nhiễm.

Bất hại là gì? Nghĩa là đối trị với hại, lấy Bi làm tính.

Tham 13 là gì? Nghĩa là đối với năm thủ uẩn, ham mê đắm chấp làm tính.

Sân 14 là gì? Nghĩa là đối với loài hữu tình ưa tổn hại làm tính.

Mạn  15 là gì? Có bảy loại:mạn, quá mạn, mạn quá mạn, ngã mạn, tăng thượng mạn, ty mạn tà mạn.

Thế nào là Mạn? Nghĩa là đối với những điều họ kém thua mình thì cho mình là hơn, hoặc họ bằng mình thì cho mình bằng, tính của nó là tâm kiêu ngạo.

Thế nào là Quá mạn? Nghĩa là đối với những điều họ bằng mình mà cho mình hơn, hoặc họ hơn mình mà cho là mình bằng, tính của nó là tâm kiêu ngạo.

Thế nào là Mạn quá mạn? Nghĩa là người ta hơn mình mà mình cho rằng mình hơn họ, tính chất của nó là tâm kiêu ngạo.

Thế nào là Ngã mạn? Nghĩa là đối với năm thủ uẩn tuỳ theo quan điểm cho là ngã hoặc ngã sở, tính chất của nó là tâm kiêu ngạo.

Thế nào là Tăng thượng mạn? Trong sự chứng đắc pháp thù thắng tăng thượng, mình chưa chứng cho là đã chứng, tính chất của nó là tâm kiêu ngạo.

Thế nào là Ty mạn? Nghĩa là người ta hơn mình nhiều phần mà mình cho rằng mình cũng được phần nào, tính của nó là tâm kiêu ngạo.

Thế nào là Tà mạn? Nghĩa là mình thật sự không có đức mà cho là đã có, tính của nó là tâm kiêu ngạo.

Vô minh là gì? Nghĩa là đặc tính của nó là không có trí tuệ đối với Nghiệp, Bốn quả, Bốn Thánh đế và Tam Bảo. Nó có hai loại, phát sinh do: thứ nhất là câu sinh; thứ hai là phân biệt. Lại có dục lệ thuộc tham và sân, dục lệ thuộc vô minh 16 gọi là ba bất thiện căn. Ba bất thiện căn bao gồm bất thiện căn tham, bất thiện căn sân và bất thiện căn si.

Kiến là gì? Gồm có năm kiến 17 : Thân kiến, Biên chấp kiến, Tà kiến, Kiến thủ, Giới cấm thủ.

Thân kiến nghĩa là đối với năm thủ uẩn, tuỳ theo quan điểm cho đó là ta, là cái của ta. Đặc tính của nó là làm cho trí tuệ bị nhiễm ô.

Biên chấp kiến nghĩa là do sức mạnh của Thân kiến tăng trưởng nên tuỳ theo quan điểm mà cho là thường hay đoạn. Đặc tính của nó là làm cho trí tuệ bị nhiễm ô.

Tà kiến có nghĩa là không tin hiểu vào nhân, không tin hiểu vào quả, hoặc phỉ báng tác dụng, hoặc phá hoại việc lành. Đặc tính của nó là làm cho trí tuệ bị nhiễm ô.

Kiến thủ nghĩa là đối với ba kiến trên và các uẩn làm nơi nương tựa của chúng, tuỳ theo cách nhìn mà chấp nó là bậc nhất, là trên hết, là hơn hết, là cùng cực. Đặc tính của nó là làm cho trí tuệ bị nhiễm ô.

Giới cấm thủ là gì? Là đối với giới cấm và nương vào các uẩn kia tuỳ theo nhận thức mà cho là thanh tịnh, là giải thoát, là xa lìa, lấy nhiễm ô tuệ làm tánh.

Thế nào là nghi? Là tánh do dự, phân vân đối với các sự thật.

Trong các phiền não, ba kiến sau và nghi chỉ phát khởi do phân biệt; còn lại thì phát khởi thông cả câu sanh và phân biệt.

Thế nào là phẫn? Là tánh chất khi gặp những việc đang xảy ra không có lợi cho mình thì sanh tâm phiền muộn.

Thế nào là hận? Là tính kết oán không chịu bỏ.

Thế nào là phú? Là tính che giấu tội lỗi của mình.

Thế nào là não? Là tính chất oán giận phát ra lời hung ác, bẩn thỉu.

Thế nào là tật? Là tính đối với việc thành công của người khác sanh tâm ganh ghét.

Thế nào là xan? Là tính của tâm tiếc của trái với sự bố thí.

Thế nào là cuống? Là tính dối người bằng những việc không thật.

Thế nào là siểm? Là tính che giấu lỗi của mình, tìm cách bao che bằng tâm quanh co.

Thế nào là kiêu? Là tính của tâm dựa vào việc thịnh vượng của mình rồi tham đắm mà tự cao.

Thế nào là hại? Là tính chất làm tổn hại các loài hữu tình.

Vô tàm là gì? Là tính chất không tự xấu hổ đối với những lỗi mình làm.

Vô quý là gì? Là tính chất không cảm thấy xấu hổ, sợ hãi với người khác đối với những lỗi đã làm.

Hôn trầm là gì? Là tính chất không tỉnh táo, không chịu đựng, thường mê muội của tâm.

Điệu cử là gì? Là tính chất không tĩnh lặng của tâm.

Bất tín là gì? Là đối nghịch với tín, không tin đúng đắn đối với nghiệp quả v.v... lấy tâm bất tịnh làm tánh.

Giải đãi là gì? Là đối nghịch với tinh tấn. Có tánh không mạnh dạn để làm các pháp thiện.

Phóng dật là gì? Là tánh do tham, sân, si, biếng nhác mà tâm không thể tu tập đối với các điều lành; không phòng hộ đối với các phiền não.

Thất niệm là gì? Là tánh của niệm bị nhiễm ô, ghi nhớ không rõ ràng đối với các pháp thiện.

Tán loạn là gì? Là tánh do tham, sân, si chi phối làm tâm phân tán.

Bất chánh tri là gì? Là tánh của những hành động của thân, khẩu, ý trong hiện tại không y cứ vào sự hiểu biết đúng.

Ố tác là gì? Là tính chất tâm không ổn định vì hối hận.

Thuỳ miên là gì? Là tính chất tâm không tự chủ chuyển thành rất mê muội.

Tầm là gì? Là tánh năng tìm cầu (đối tượng) theo khái niệm do phân biệt khác nhau bằng tư và tuệ khiến cho tâm thô làm tánh.

Tứ là gì? Là tánh năng dò xét (đối tượng) theo khái niệm (ý ngôn) do phân biệt khác nhau bằng tư và tuệ khiến cho tâm vi tế làm tánh.

Bất tương ưng hành pháp là gì?

Là dựa vào những phần vị khác nhau của sắc, tâm và tâm sở, chỉ là giả đặt ra, thực chất nó không hoạt động, để xác định tính giống hay khác. Nó là gì? Là Đắc, Vô tưởng đẳng chí 18 , Diệt tận đẳng chí, Vô tưởng sở hữu, Mạng căn, Chúng đồng phận, Sinh, Lão, Tr, Vô thường, Danh thân, Cú thân, Văn thân, Dị sinh tính v.v...

Đắc là gì? Là thu hoạch hoặc thành tựu. Ở đây có ba loại: Chủng tử, tự tại và hiện tiền, tuỳ theo trường hợp của nó.

Vô tưởng đẳng chí là gì? Đã xa lìa được tham ở cõi trời Biến tịnh, nhưng vẫn chưa lìa tham ở các tầng trời trên. Đã xa lìa được tưởng, trước tiên tác ý, đối với các Tâm và Tâm sở không hiện hành, đều diệt 19 .

Diệt tận đẳng chí là gì? Đã lìa được tham ở vô sở hữu xứ. Từ cõi thứ nhất (chỉ cho Vô sắc giới) mong cầu tiến lên, do đã dứt trừ được tưởng, trước tiên tác ý, đối với các Tâm và Tâm sở không hiện hành, hoặc chỉ hiện hành một phần, đều diệt.

Vô tưởng sở hữu là gì? Là quả của Vô tưởng đẳng chí đã đạt được. Hữu tình sinh trong cõi trời Vô tưởng thì tính của nó là những Tâm và Tâm sở không hiện hành, đều diệt hết.

Mạng căn là gì? Là trong Chúng đồng phận bị các nghiệp trước (tiền sử) đưa đến, tính chất của nó là quyết định thời gian tồn tại.

Chúng đồng phận là gì? Là các loài hữu tình, tự mỗi loài có đặc điểm giống nhau.

Sinh là gì? Là trong Chúng đồng phận, đặc tính là sự trước không, nay có của các pháp hữu vi.

Lão là gì? Là trong sự tương tục các hành như vậy, đặc tính của nó là biến đổi khác đi.

Trụ là gì? là trong sự tương tục của các hành như vậy, đặc tính của nó là dựa vào để chuyển biến.

Vô thường là gì? Là trong sự tương tục các hành, đặc tính của nó là hoại diệt.

Danh thân là gì? Đặc tính của nó là từ ngữ khái niệm về tự tánh của các pháp.

Cú thân là gì? Đặc tính của nó là câu (văn) khái niệm về sự khác nhau của các pháp.

Văn thân là gì? Là những chữ cái. Nhờ có chữ cái mà nó có thể hiện tính chất của hai loại trên. Cũng gọi là “hiển”, do làm chỗ sở y cho danh thân và cú thân để làm rõ nghĩa; còn gọi là “tự”, vì không do sự sai biệt của danh và cú mà làm nó bị biến đổi.

Dị sinh tính là gì? Đặc tính của nó là chưa đắc được các pháp của bậc thánh (chỉ cho phàm phu).

Các loại như vậy, đến đây đã nói xong về Hành uẩn.

Thức uẩn là gì? Đặc tính của nó là phân biệt đối tượng, cũng gọi là tâm ý, do có tính chất tích tập (gom chứa), thuộc về ý.

Tâm tối thắng là gì? Là thức A-lại-da. Vì sao vậy? Do thức này gom chứa các pháp hữu vi. Lại hành tướng hoạt đông của thức này không thể phân biệt, trước sau một loại tương tục tùy chuyển. Lại do nó mà các Diệt tận đẳng chí, Vô tưởng đẳng chí, Vô tưởng sở hữu sinh khởi; thức biết rõ cảnh giới còn gọi là các chuyển thức phát sanh lại, vì nương vào sở duyên duyên (duyên của đối tượng, như nhờ lá lay động mà biết gió thổi) làm chuyển biến khác nhau, nên sinh diệt tương tục phát sinh trở lại, làm cho sanh tử lưu chuyển xoay vần.

A-lại-da thức là gì? Bao gồm chứa đựng tất cả chủng tử, cũng bao gồm tướng ngã mạn. Lại còn duyên với thân làm cảnh, thì đây là cũng gọi là A-đà-na thức, có thể giữ gìn lấy thân.

Y tối thắng (Mạt na) là gì?

Nghĩa là duyên A-lại-da thức làm cảnh, là thức luôn luôn tương ứng với ngã si, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái..., trước sau một loại tương tục với nhau, ngoại trừ quả vị La-hán, quả vị Thánh đạo, Diệt tận đẳng chí đang hiện tiền.

Hỏi: Tại sao gọi là uẩn?

Đáp: Vì bản chất của nó là tích tụ nên gọi là uẩn; nghĩa là bao gồm phần chung và phần riêng của những sắc, thọ v.v... sai khác nhau của loại hữu tình trong các cảnh giới tương tục ở thế gian.

Lại có mười hai xứ: Nhãn xứ, sắc xứ; nhĩ xứ, thinh xứ; tỷ xứ, hương xứ; thiệt xứ, vị xứ v.v... Các xứ này đã giải thích ở trước. Xúc xứ là bốn đại và một phần của xúc như đã nói ở trước. Ý xứ chính là thức uẩn. Pháp xứ là thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, vô biểu sắc và cùng với vô vi.

Vô vi là gì? Hư không vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Trạch diệt vô vi và Chân như vô vi.

Hư không vô vi là gì? Nó dung chứa tất cả các sắc.

Phi trạch diệt vô vi là gì? Nghĩa là diệt mà không do trí tuệ ly hệ. Nghĩa là không do đối trị phiền não mà các uẩn hoàn toàn không sanh khởi.

Trạch diệt vô vi là gì? Là diệt bằng ly hệ. Nghĩa là do đối trị phiền não nên các uẩn không thể nào sanh khởi.

Chơn như vô vi là gì? Đó là pháp tánh của các pháp, tánh vô ngã của các pháp.

Xứ nghĩa là gì? Nơi phát sinh các thức, là ý nghĩa của xứ.

Lại có mười tám giới: Nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới; nhĩ giới, thinh giới, nhĩ thức giới; tỷ giới, hương giới, tỷ thức giới; thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới; thân giới xúc giới, thân thức giới; ý giới, pháp giới và ý thức giới. Các giới như nhãn giới v.v... và các giới như sắc giới v.v... như đã nói trong xứ.

Ý Thức giới thứ sáu là gì? Nghĩa là dựa vào nhãn căn v.v... tiếp xúc với sắc trần v.v... phân biệt rõ ràng để làm tinh (pháp trần). Nói ý giới là nói các thức kia tuy diệt, nhưng không ngừng gián đoạn (ý căn), để hiển bày thức thứ sáu (ý thức) và kiến lập rộng ra mười tám giới. Như vậy sắc uẩn tức là mười giới, mười xứ 20 , một phần pháp giới, pháp xứ 21 . thức uẩn, là ý xứ 22 , hay là bảy tâm giới 23 ; ba uẩn còn lại và một phần sắc uẩn, cùng các vô vi thuộc pháp xứ, pháp giới.

Giới là gì? Giữ gìn tánh đặc trưng, theo tướng trạng từng loại gọi là giới.

Tại sao phải nói đến uẩn, xứ, giới?

Vì muốn đối trị ba loại ngã chấp. Thứ tự ba loại ngã chấp như sau: 1. Tánh ngã chấp; 2. Thọ giả ngã chấp; 3. Tác giả ngã chấp 24 .

Lại nữa, trong mười tám giới có bao nhiêu giới thuộc hữu sắc? Mười giới và một phần nhỏ 25 , tưc là Tự tánh sắc uẩn.

Có bao nhiêu giới thuộc về vô sắc? Các giới còn lại.

Có bao nhiêu giới thuộc về hữu kiến 26 ? Có một là sắc giới

Có bao nhiêu giới thuộc về vô kiến? Những giới còn lại.

Có bao nhiêu giới thuộc về hữu đối? Mười giới thuộc sắc 27 , vì (căn) này có sự chướng ngại đối với (trần) kia nên gọi là hữu đối.

Có bao nhiêu giới thuộc về vô đối? Những giới còn lại.

Có bao nhiêu giới thuộc về hữu lậu? Có mười lăm giới và một phần nhỏ của ba giới sau 28 , vì ở đó khởi phiền não, và hiện hành.

Có bao nhiêu giới thuộc về vô lậu? Ba phần nhỏ ở sau.

Có bao nhiêu giới thuộc về dục giới? Có 18 giới đều thuộc về dục giới.

Có bao nhiêu giới thuộc về sắc giới? Có mười bốn giới thuộc về sắc giới, trừ các giới như hương giới, vị giới, tỷ thức giới, thiệt thức giới. 29

Có bao nhiêu giới thuộc về vô sắc giới? Ba giới sau cùng (gồm ý căn giới, pháp giới và ý thức giới).

Có bao nhiêu giới không thuộc về ba cõi? Là những giới thuộc vô lậu.

Có bao nhiêu giới thuộc uẩn? Tất cả, trừ vô vi .

Có bao nhiêu giới thuộc thủ uẩn? Là hữu lậu.

Có bao nhiêu giới thuộc về thiện, bất thiện, vô ký? Là mười giới thông ba loại, là bảy tâm giới và sắc giới, thinh giới, pháp giới; tám giới còn lại thuộc vô ký.

Có bao nhiêu giới thuộc về nội giới? Đó là mười hai giới, trừ sắc giới, thinh giới, hương giới, vị giới, xúc giới và pháp giới.

Có bao nhiêu giới thuộc về ngoại giới? Đó là sáu giới vừa trừ ra.

Có bao nhiêu giới (hiện hành) cần có duyên? Là bảy tâm giới và tâm sở hữu pháp thuộc về một phần pháp giới.

Có bao nhiêu giới (hiện hành) không cần duyên? Là mười giới còn lại và một phần pháp giới.

Có bao nhiêu giới có khả năng phân biệt? Đó là ý giới, ý thức giới và một phần pháp giới.

Có bao nhiêu giới thuộc chấp thọ? Đó là năm (căn thuộc) nội giới và một phần của bốn giới: sắc, hương, vị, xúc thuộc ngoại giới.

Có bao nhiêu giới phi chấp thọ? Chín giới còn lại 30 và một phần của bốn giới (vừa kể trên).

Có bao nhiêu giới đồng phận? Như là năm giới thuộc sắc ở trong. Vì chúng và thức của chúng có cùng cảnh giới.

Có bao nhiêu giới bỉ đồng phận? Tự mỗi thức không phải đồng phần (bỉ). Tuỳ theo không gian và thời gian mà đồng loại với đồng phần (nên gọi là bỉ đồng phần).

-ooOoo-


1 Bốn đại chủng: Bốn thành tố năng tạo. Đại: Bao trùm tất cả; Chủng: Hạt giống, thành tố sinh ra vật chất. Bốn đại chủng là bốn thành tố sinh ra tất cả vật chất.

2 Sắc (Rupa): Hoại và ngại (có tính chất băng hoại và chướng ngại / chất ngại)

3 Giới (Dhatu): Phần vị, khu vực, lĩnh vực, phạm trù, phần đặc trưng...

4 Hiển sắc (varna-rupa): Màu sắc xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng, cái bóng, sáng, tối, khói,mây, bụi, sương mù, hư không v.v… Hình sắc: Hình dạng như dài, ngắn, tròn, vuông, thô, tế, cao, thấp, ngay, cong v.v... Tức là ta có thể định vị (samsthana) được.

5 Biểu sắc (vijnapti-rupa): Sự cử động, hay hình dáng hoạt động hiện rõ như nẵm, buông, co, duỗi, đi, đứng, ngồi, nằm v.v... (PQĐTĐ,Tr 506b, dòng 6 từ phải sang).

6 Chấp thọ đại chủng (upatta-mahabhuta-hetuka - chấp thọ đại chủng vi nhn): Phần vật chất tiếp thu và giữ lấy cảm giác làm nhân: thân thể loài hữu tình.

7 Phi chấp thọ đại chủng (nopatta-mahabhuta): Phần vật lý của loài vô tình

8 Tướng ̣̣̣(laksana): Hiện tượng của đối tượng trong hiện tại được nhận thức bằng khái niệm.

9 Tâm sở (caitta): Những tâm lý phụ, phát sinh từ tâm vương, đồng sanh, đồng diệt, đồng căn, đồng cảnh với tâm vương. (tâm sở là chi phần, tâm vương là tổng thể)

10 Ba pháp: Căn, trần và thức

11 Năng lực của tự thân: Lòng tự trọng của con người, tự mắc cở. Năng lực của pháp: Nhờ vào pháp, luật v.v... xấu hỗ với mình khi phạm lỗi.

12 Không có công dụng: Đạt được kết quả mà không lệ thuộc, không bị thối lui.

13  Lobha (tham) từ ngữ căn “Ludh” nghĩa là ôm ấp, bíu lấy. Khi nào co vật gì tốt đẹp thời tham tâm khởi lên.

14  Dosa (sân) từ ngữ căn “dus” nghĩa là phật ý, không bằng lòng.

15  Mana (mạn) từ ngữ căn “man” nghĩa là suy nghĩ, kiêu ngạo, tự đắc tự đại. (Thắng Pháp Tập Yếu Luận, tập I tr.36-37 – HT Minh Châu dịch và chú)

16 Vô minh là phàm phu bị lệ thuộc bởi tham, sân, si nên không có trí tuệ để nhận biết nhân duyên nghiệp báo, không tin bốn Thánh quả, không thực hành bốn đế và không tin vào Tam Bảo.

17 Năm kiến này được gọi là năm bất chánh kiến vì bản chất của nó là làm cho trí tuệ bị nhiễm ô. Thân kiến gồm có 20 thứ, cho rằng sắc này là ta, ta là sắc, sắc thuộc ta, ta thuộc sắc, thọ, tưởng, hành, thức cũng như vậy, cộng lại thành 20 kiến chấp. Biên kiến là chấp một phía, cho rằng thế giới này là thường còn nên gọi là thường kiến, hoặc chấp sau khi chết là hết nên gọi là đoạn kiến. Tà kiến là không hiểu nhân quả, cho chủ trương của mình, việc làm của mình hay tôn giáo mình v.v… là đúng nhưng trên thực tế thì sai, làm những việc xấu ác mà cho là thiện, là tốt. Kiến thủ là cho rằng Ta, Cái của ta v.v… là trên hết, là bậc nhất, là cùng cực nên gọi là kiến thủ.

18 Đẳng chí: Tức là trạng thái nhập định, l trạng thái quân bình thân tâm trong khi nhập Thiền định.

19 Các Tâm và Tâm sở đi theo có hai trạng thái, hiện hành và không hiện hành. Dòng tâm A-lại-da thì không hiện hành, nhưng bảy tâm giới thì hiện hành. (Xem A lại da phần 18 giới ở sau)

20 Mười xứ: (Ayatana) Ở đây là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân; sắc, thinh, hương, vị và xúc xứ. Mười giới (Dhatu) tên gọi cũng như thế, chỉ đổi chữ “xứ” thành chữ “giới” mà thôi.

21 Pháp xứ (dharma-sthana): Một trong mười hai xứ, là đối tượng của ý căn.

22 Ý xứ (mana-sthana): Một trong mười hai xứ, tức tâm vương, trong ngũ uẩn nó là thức uẩn, trong mười tám giới nó là tâm giới thứ bảy. Ý xứ này có khả năng làm cho tâm và tâm sở sinh trưởng.

23 Bảy tâm giới: Trong mười tám giới, sáu thức: Nhãn thức, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý thức, lại thêm ý căn nữa là thành bảy.

24 1. Có cái ngã độc lập; 2. Có cái ngã nhận biết; 3. Có cái ngã hành động.

25 Một phần nhỏ là một phần pháp giới thuộc sắc.

26 Hữu kiến là thấy được. Chỉ cho sắc cảnh.

27 Mười giới này được bao hàm trong sắc uẩn được nói là hữu đối.

28 Trong mười tám giới, ý căn giới, pháp giới và ý thức giới thông cả hữu lậu và vô lậu. Ngoài ra năm căn, năm cảnh và năm thức còn lại chỉ là hữu lậu.

29 Hữu tình ở sắc giới không ăn bằng thức ăn như ở cõi dục, nên về phương diện ăn uống không còn có hai cảnh sở duyên là hương trần và vị trần, hai thức năng duyên là tỷ thức và thiệt thức. Tuy nhiên, dù cõi này không có hai thức, nhưng không phải là không có hai căn. Do luyến ái sáu căn nên nương vào nội thân mà phát sinh, chớ không nương vào ngoại cảnh để hiện khởi.

30 Bảy tâm giới, pháp giới, thanh giới.


Nguyên tác: Tôn giả Thế Thân (Acarya Vasubandhu) - Hán dịch: Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng - Việt dịch: Tỳ khưu Tâm Hạnh

Thứ bảy, 26 Tháng 11 2016 14:00

Một số vấn đề trong A tỳ đàm

Không hài lòng với việc phân loại thực tại (các pháp) thành các uẩn, xứ và giới, các bộ phái ngày càng thấy nhu cầu thảo ra một danh sách tổng thể các pháp, và việc này đã đưa đến một liệt kê khá cụ thể cho các mục tiêu thiền quán về những thành tố của vũ trụ được cho là có ảnh hưởng đến việc tu tập giải thoát.

1. Phân loại các pháp hữu vi

Không hài lòng với việc phân loại thực tại (các pháp) thành các uẩn, xứ và giới, các bộ phái ngày càng thấy nhu cầu thảo ra một danh sách tổng thể các pháp, và việc này đã đưa đến một liệt kê khá cụ thể cho các mục tiêu thiền quán về những thành tố của vũ trụ được cho là có ảnh hưởng đến việc tu tập giải thoát. Các bộ phái Theravāda đưa ra 82 pháp, Sarvāstivāda 75 pháp và Yogācāra 100 pháp. Hầu hết các pháp này thuộc hữu vi.[1] Các danh sách đều đồng ý về các pháp chủ yếu, không cần dẫn hết ra ở đây.[2] Nhưng vì, điều quan trọng là ta phải biết loại sự vật nào được các nhà A-tỳ-đàm xem là các ‘thật vật’, trước tiên cũng cần nêu ra các đề mục mà ta biết mọi trường phái đều đồng ý về căn bản, sau đó sẽ ghi chú những khác biệt quan trọng hơn. Ba trường phái thuộc hệ A-tỳ-đàm mà thông thường ta biết đều đồng ý với nhau tất cả ngoại trừ việc sắp xếp và phân nhóm các pháp, thứ tự liệt kê chúng và vài chi tiết về thuật ngữ. Các bất đồng của họ hoàn toàn không quan trọng, chỉ liên quan đến các điểm thứ yếu.[3] Phần chính của danh mục rõ ràng đã được biên soạn trước khi Hữu bộ và Nam phương Thượng tọa bộ phân ly, kể cả Yogācāra cũng ít khi ra khỏi truyền thống đã được thiết lập vững chắc, dù rải rác cũng có thêm vào vài quan điểm đặc thù riêng của họ. Đây là bản danh mục phổ thông, xếp theo năm uẩn:

I. Sắc: Năm cảnh và năm căn.

II. Thọ.

III. Tưởng.

IV. Hành, Theravāda có 50 samskāra, Sarvāstivāda có 44. Các đề mục chính là:

A. Các yếu tố cấu thành hoạt động tâm thức (đại địa pháp): (1) xúc, (2) tư (cetanā), (3) mạng căn (jīvitindriya) (4) định, (5) tác ý, (6) tầm (vitarka), (7) tứ (vicāra), (8) dục, hay ý muốn hành động, (9) quyết định (thắng giải, adhimoksha), (10) cần (virya), (11) hỷ.

B. Các thiện địa pháp: (1) vô tham, (2) vô sân, (3) vô si, (4) tàm (hrī), (5) quý (avatāpya), (6) tín (śraddha), (7) niệm (smrti), (8) xả (upeksā), (9) tĩnh chỉ (passadhi), (10) bi, và (11) hỷ.

C. Các phiền não địa pháp: (1) tham, (2) sân, (3) si, (4) vô tàm, (5) vô quý, (6) não, (7) giãi đãi, (8) tà kiến, (9) kiêu, (10) trạo hối, (11) tật đố, (12) keo kiệt (san) và (13) nghi.

V. Thức.

Sau đây là các bổ sung có tầm quan trọng hơn mà các trường phái đưa vào bản danh sách chung:

I. Theravāda thêm 15 mục vào 10 đề mục nêu trên, Sarvāstivāda chỉ thêm một.

IV. B. Theravāda thêm 12 duyên về kāya (thân) (= skandhas 2, 3, 4) và citta (tâm) ( = skandha thứ năm): tĩnh chỉ (IV. B. 9), khinh tánh (lahutā), nhu nhuyến (mudutā), kham nhậm tánh (kammaññatā); ba tiết chế tâm (virati): chánh ngữ (sammāvācā), chánh nghiệp (sammākammanta) và chánh mạng (sammā ājīva). Sarvāstivāda thêm: bất phóng dật (apramāda), sự cần mẫn phát triển các thiện pháp.

IV. C. Sarvāstivāda thêm: phóng dật (pramāda), bất tín (aśraddha); và các tiểu phiền não: phẫn (krodha), đạo đức giả (mraksa: phú), não (pradāsa), hại (vihimsā), hận (upanāha), cuống (māyā), siểm (sāthya), kiêu dật (mada). Yogācāra đưa vào thêm ba pháp. Sarvāstivāda còn thêm:

IV. D. Bất định địa pháp: hối, ố tác.

IV. E. Mười bốn pháp không tương ưng với tâm[4] (nhưng tương tợ tâm vì không phải là sắc; không thuộc danh lẫn sắc): 1) đắc, 2) phi đắc (prāpti, aprāpti), 3) chúng đồng phần (sabhāgatā): các đặc tính chung đối với nhiều bộ loại chúng sanh, làm cho chúng tương tợ nhau; 4) mạng căn; bốn đặc tướng hữu vi: 5) sinh, 6) trụ, 7) lão suy (= dị), 8) diệt (= vô thường); 9) vô tưởng, là pháp mà, giữa các ‘chúng sanh vô tưởng’, dừng chỉ tâm mống khởi, 10) vô tưởng định, 11) diệt tận định; 12) danh thân (nāma-kāya), 13) cú thân (pada-kāya), và 14) văn thân (vyañjana-kāya).

Ở phần V, Sarvāstivāda chỉ tính một pháp duy nhất, là thức thuần tuý không có bất cứ nội dung đối tượng nào, nghĩa là tâm (citta); Theravāda cũng vậy, nhưng vì thức không bao giờ tự hữu một mình mà phải luôn kết hợp với các pháp khác, họ phân biệt 89 cittāni (tâm), tức các trạng thái ở đó tâm được kết hợp với nhiều nhân tố tinh thần khác nhau; Yogācāra phân biệt tám, có khi đến chín, loại thức, tức thêm vào sáu thức cái thứ (7), ‘nhiễm ô ý’ nó thường nhận lầm (8) tàng thức cho là ‘bản ngã’.

2. Sắc giới

 

Do quá thiên trọng khía cạnh vật chất của cuộc sống là điều chúng ta đang chịu đựng trong hiện tại, nên tìm hiểu xem thái độ của các Phật giáo đồ đối với khía cạnh này của thế gian như thế nào có lẽ cũng khá thú vị. Ngoài bốn đại chủng, năm căn và năm cảnh, Nam phương Thượng tọa bộ còn kể thêm mười lăm nhân tố khác,[5,6] các nhà Hữu bộ chỉ thêm một, là ‘vô biểu sắc’.[7]

Trước tiên Theravāda liệt kê ba năng lực hữu cơ (organic forces; indriya: căn), là (1) nữ căn, (2) nam căn và (3) mạng căn. Đời sống hữu cơ, để phân biệt với đời sống tinh thần, là ‘sự tồn tại các trạng thái vật chất, là nền tảng, sự chuyển biến, tính duy trì chuyển biến, tiến trình phát triển, nối tiếp, bảo tồn, của chúng’. Đó là ‘sự đổi mới đều đặn từ mỗi sát-na’ của chúng, là cơ sở của tính ổn định hữu cơ, giới hạn trong thọ mạng do nghiệp định.[8]

Tiếp theo là (4) cơ sở vật lý của tâm và các tiến trình tâm thức, hay sắc sở y của ý-giới và ý-thức giới, vốn là tâm tàng. Cũng như các dân tộc cổ xưa các nhà Thượng tọa bộ sau này[9] dùng từ tim nhiều hơn từ óc não, với lý lẽ gần như ngang nhau,[10] trong khi Hữu bộ, như các văn kiện thuộc kinh tạng của chính Thượng tọa bộ, không đề ra bất cứ phát biểu xác định nào về cơ sở vật lý của tâm.

Tiếp theo là hai sự biểu hiện, hay ‘chỉ báo’ (viññatti). (5) ‘Thân biểu’, là bộ dạng cử chỉ của thân thể nhờ đó người ta biểu lộ được ý nghĩ của họ; và (6) ‘ngữ biểu’ tức các âm thanh lưu loát của ngôn ngữ thể hiện. Sau đó ta có (7) hư không. Rồi đến ba điều kiện thích ứng của thân, để thiền quán hay thực hành trí tuệ, là (8) khinh tánh tức khả năng chuyển đổi dễ dàng, ngược với cảm giác chậm chạp, trì trệ và nặng nề; (9) nhu nhuyến tức tính linh động của thân; (10) kham nhậm, ngược với tình trạng hôn ám do mệt mỏi thể xác. Kế đến là bốn chu kỳ (11) sinh, (12) trụ, (13) lão (dị), (14) diệt của sắc. Cuối cùng là (15) đoàn thực. Đoàn thực ở đây không phải là hình dạng biểu hiện hay mùi vị của thức ăn, mà là ‘bản chất trưởng dưỡng’ của nó làm cho nó có tính bổ dưỡng và có thể tiêu hóa.

Thay cho 15 pháp này Hữu bộ chỉ bổ sung một pháp, là vô biểu sắc (avijñapti-rūpam). Thuật ngữ này chỉ các dấu vết tiềm ẩn in hằn trong cấu trúc thân chúng ta, được gây ra bởi các hành vi như phạm tội sát sanh, tuân thủ giới luật, thực hành dhyāna hay quán sát các Đế trên Thánh đạo. Chúng biến đổi một người thành một loại nhân cách khác, và tiếp tục phát triển cho tới khi quả báo thưởng hay phạt xảy đến. Một hành vi của tư tâm sở có thể biểu lộ ra, chủ yếu qua cử chỉ và lời nói. Nhưng đồng thời một hành vi thiện hay ác mà một người chịu trách nhiệm cũng có thể dẫn đến sự thay đổi không biểu lộ ra và không thấy được trong cấu trúc vật chất của một người, ví dụ như khi y dàn xếp sao cho một người nào đó bị giết chết mà không cần tham gia vào việc sát nhân, kể cả bằng lời nói hay hành động.

Sự chọn lọc các phạm trù sắc nói trên, mới nhìn hẳn có vẻ kỳ lạ đối với người bình thường ở thế kỷ 20, nhưng nó hoàn toàn hợp lý khi ta xét đến mục tiêu của hệ thống này. Nó chọn ra những khía cạnh trong sắc giới mà hành giả sẽ đối phó khi thực hành phép du-già. Nữ và nam căn là hai khía cạnh đặc trưng của con người sẽ dễ dàng mê hoặc hành giả và khiến ông lạc đường, là điều chỉ nên nhìn bao quát. ‘Mạng’ hay đúng hơn là ‘thọ mạng’, quan trọng đối với hành giả vì ông luôn ý thức về cái chết. Cử chỉ và lời nói rõ ràng có một ‘ý nghĩa’ bổ sung cho cái nhìn thấy hoặc nghe được, và hành giả sẽ hoang mang nếu ‘ý nghĩa’ này không có vị trí trong sự phối hợp của ngũ uẩn. Các hàm nghĩa tôn giáo của ‘hư không’ đã được bàn đến ở chương trước. Các pháp 8 đến 10, vì liên quan đến sự thích hợp cho thiền quán, là mối quan tâm hiển nhiên đối với mọi người hành thiền. Kế đến các pháp 11 – 14 là cố gắng để giải quyết thực tế căn bản về vô thường, và cuối cùng, pháp 15, ‘thức ăn’, là đối tượng của một trong các thiền quán tiêu chuẩn của hành giả.[11] Nhà khổ hạnh hẳn thấy tự do của ông hoàn toàn bị giới hạn bởi thực tế đơn giản là ông phải ăn uống, và cái đem đến cho phàm phu niềm vui hưởng thụ là cái bó buộc và làm cho nhà tu thấy hổ thẹn.

Loại quan điểm tương tự ảnh hưởng đến công dụng được gán cho thuyết về các ‘đại chủng’. Thông thường, có bốn hay sáu đại chủng được liệt kê.[12] Bộ bốn là truyền thống gần như phổ biến khắp nơi, gồm đất, nước, lửa và không khí (gió). Các học phái đồng nhất chúng với các tính chất: rắn chắc, lưu dẫn, nhiệt và chuyển động (samudīrana?, hay ‘bành trướng’, vitthambana?). Chúng chỉ được dùng làm nền tảng cho quán sát[13] về thân, với 32 phần của nó,[14] là hợp thành từ các đại chủng này, sự quán sát khiến ta có thể ‘thâm nhập tánh không’ (suññataṃ avagahāti).[15] ‘Khái niệm về chúng sanh (sattasññā)’ hầu như biến mất khi cơ thể được quán sát như là sự phối hợp ngẫu nhiên giữa các thành tố căn bản của nó. Điều này giúp ta ‘khắc phục sự sợ hãi’,[16] vì toàn bộ tiến trình đó tuyệt nhiên không liên quan đến chúng ta. Mỗi đại chủng nên được xem như một ‘yếu tố đơn thuần, không có tính chất hữu tình (nissattato, hay ‘không phải là chúng sanh’) và không có linh hồn’,[17] một ‘hợp thể của thân cá biệt, không có tư duy, bất định, rỗng không, không phải là một chúng sanh’.[18] Hơn nữa, ta phải luôn cảnh giác về sự kiện là các đại chủng, được biến thành các đối tượng vật chất có ở quanh ta, rất có khả năng làm ta nhầm lẫn.[19] Đây là những bài học rút ra từ nghiên cứu về các ‘yếu tố’ vật chất. Trong ngôn ngữ ngày nay một thông điệp như vậy có thể được truyền đạt bằng tuyên bố rằng tất cả trừ 1/30 trọng lượng cơ thể chúng ta là gồm các chất C, H, O và N; phần còn lại là S, P, Fe, L, Na, Ca, Mg, v.v... Lại nữa, cần nhấn mạnh sự kiện các đại chủng này phối hợp với nhau tự do theo cách riêng của chúng, rằng chúng ta, những cá nhân, chẳng chủ động được gì trong vấn đề này, và rằng các quá trình sinh-hóa (biochemical) này luôn tự động diễn ra. Nhưng ngoài những phản tỉnh đạo đức về loại này, các Phật giáo đồ hoàn toàn không thấy hứng thú nơi các yếu tố vật chất này, và không quan tâm một cách đặc biệt đến việc chúng là gì và làm gì. Họ không bao giờ cảm thấy có chút tò mò gì về thế giới vật chất, ngay dù chỉ bằng mức độ như các nhà Tiền-Socrates tìm cách giải thích các hiện tượng đại loại như sấm chớp, thủy triều, v.v... J. Needham, nghiên cứu về ảnh hưởng mà Phật giáo tác động trên khoa học và tư duy khoa học Trung hoa, cho rằng ‘không có gì đáng nghi ngờ rằng trên đại thể nó có tác dụng có tính kềm chế một cách mạnh mẽ’.[20] Ông nói về ‘các quan niệm Phật giáo về quy luật đáng chú ý là không đưa đến khoa học tự nhiên. Có thể đoán được hai lý do về điều này. Thứ nhất, không có sự khuyến khích tư duy nghiêm chỉnh về thế giới phi nhân bản và phi đức lý, được quan niệm qua thuật ngữ māyā (huyễn, ảo), một loại phim vô vị được trình chiếu mà người ta buộc phải xem, hay như việc tiến vào một sảnh đường mà sẽ gặp rất nhiều khó khăn khi trở ra. Thứ hai, đối với những đầu óc hiện đại, mặc dù  tác động của “luật” nhân quả, theo nghĩa thông thường, có vẻ hoàn toàn trung dung về mặt đạo đức, chỉ những chức năng đạo đức mà người ta gán cho nó mới khiến các người Phật giáo quan tâm. Trong nghĩa nào đó, tính tất yếu của một vũ trụ phi nhân cách chỉ là chiếc áo ngoài để người ta khoác lên đức tin tôn giáo sâu xa dưới lớp áo lẽ công bằng thần thánh. Do đó xem nó như là chất xúc tác của khoa học về tính nhân quả thì vô ích.’[21] ‘Xét cho cùng, Phật giáo là sự chối bỏ triệt để thế giới’, ‘nhưng sự chối bỏ thế giới này vì thế giới khác, về mặt hình thức và tâm lý, dường như không thích hợp cho sự phát triển khoa học’.[22]

Dù các Phật giáo đồ không can dự gì đến cái ‘khoa học’ hiện tại theo nghĩa của Giáo sư Needham, bù lại họ có lượng kiến thức rộng lớn về các tầng thế giới vật chất mà các ‘khoa học gia’ khó thể thông đạt. Mô tả của chúng ta về học thuyết Phật giáo về thế giới vật chất sẽ bất toàn nghiêm trọng nếu ta không sơ lược qua các quan điểm mà mọi trường phái đều chia xẻ về các ‘thân’, vốn là kết quả của việc tu tập du-già, mà chúng ta có thể gọi một cách tổng quát là các thân ‘trung gian’ vì chúng thuộc về ‘thế giới trung gian’, như đã mô tả trong chương đầu sách này. Khó khăn của chúng ta nằm ở chỗ: khía cạnh giảng dạy này là ‘bí truyền’, do đó nó không bao giờ theo một phương pháp có hệ thống bằng các tài liệu mà mọi người đều có thể tiếp cận. Vài gợi ý và ẩn dụ rải rác có thể cho ta một số khái niệm về những gì các nhà du-già Phật giáo muốn nói đến, nhưng về chi tiết chính xác của chúng thì có nhiều thân ‘vi tế’ khác nhau mà sinh lý học du-già đề xướng đã vượt ngoài tầm tiếp cận của chúng ta ngày nay. Điều này một phần vì chúng ta không có đủ hiểu biết cần thiết về các niềm tin cổ truyền, phần vì chúng ta không thể thực hành các tu tập để cho ta khả năng tự nhìn lấy.

Có một loại ‘thân’ du-già quan trọng, được gọi là mano-māyā, hay ‘ý sinh, hay ý thành (thân)’.[23] Được gọi như vậy một phần vì chúng là kết quả của phép luyện tâm du-già, phần vì chúng thuộc lĩnh vực ‘tâm, ý’ theo nghĩa[24] chúng có thể di chuyển nhanh chóng không bị cản ngại, bởi sông núi chẳng hạn, cũng giống như tâm, khi nhớ lại các cảnh tượng nó đã quan sát trước đó, có thể đến với chúng tức khắc dù chúng rất cách xa thân thể vật lý này (śarīra) là nơi đang chứa giữ nó. Về một thân ‘do ý sinh’ như vậy, người ta nói, hành giả đến giai vị nào đó sẽ rút nó ra từ một không gian trống rỗng trong sắc thân của ông, ‘như rút mũi tên ra khỏi ống tên, rút thanh gươm ra khỏi vỏ, như con rắn rút ra khỏi lớp da lột.’[25] Hơn nữa, có nhiều chúng sanh thuộc tầng lớp rộng lớn là loại ‘hoá sinh’ (upapāduka)[26] có các ‘thân do ý sinh’, tức các thượng đẳng thần,[27] hay các thân ‘trung hữu’ (antarabhāva) là cái kết nối hai sự sống, thường tồn tại trong khoảng 49 ngày.[28] Tương tự, những người đầu tiên thời sơ kiếp cũng có các thân ‘do ý sinh’.[29] Các vị Bất hoàn cũng có thân như vậy trong khoảng trung gian từ khi chết đến khi nhập Niết bàn. Các vị đại Bồ tát cũng được tin là có nhiều ‘thân do ý sinh’ khác nhau, và trong trường hợp này ta có thể nói đó là các ‘thân do sở nguyện’. Giải thích học thuyết này trong Lankāvatāra,[30] D.T. Suzuki[31] đã trình bày kỹ tư tưởng cơ bản: ‘Bất cứ gì được chư Phật và các vị Bồ tát thiết tha mong cầu, những bậc mà tâm tư trải rộng khắp pháp giới chúng sanh, đều sẽ thành tựu bằng cách này hay cách khác trên thế gian này ngay trong cuộc sống bình thường của chúng ta. Tuy nhiên để có một ước nguyện được thành tựu, chúng ta phải thường xuyên vượt qua các giới hạn của thân thể vật lý này - vốn bị ràng buộc bởi các giới hạn của không gian và thời gian. Trong trường hợp này cần phải có một thân không bị giới hạn như thế - một thân có thể xuất hiện bất cứ nơi đâu và bất cứ lúc nào.’ Ở đây ta không thể đi sâu vào chi tiết của quan niệm tuyệt vời này.[32] Lankāvatāra phân biệt ba loại ‘thân do sở nguyện’ và tôi muốn trích dẫn phần mô tả loại thứ hai, là loại bắt đầu hình thành ở giai vị thứ tám. ‘Đây là thân có nhiều thần lực và trí tuệ siêu việt, quyền biến như tâm, tựa như huyễn hóa (māyā), như giấc mộng hay một hình ảnh phản chiếu, không phải là sản phẩm từ các đại chủng (abhautikan) mặc dù không khác thân do các đại chủng này tạo ra, có khả năng biểu hiện hết thảy sự đa dạng có thể có của các hình sắc vật chất.’[33] Khi vị Bồ tát tiến gần đến quả vị Phật, nhiều thân mới hiện ra, được trang nghiêm bằng trí (jñāna-kāya) hay Pháp thân (dharma-kāya), và còn có ‘thân Như lai’ có thể ‘thị hiện mọi nơi mà hình tướng thấy được của nó không có điều kiện giới hạn’.[34]

Cũng chưa hết phạm vi các thân được biết trong du-già, tuy không phải là trong khoa học. Chúng ta còn nghe nói loại khí thân ‘vi tế’ (sūkshma) ‘lang thang như những tia nắng’, hay loại ‘ảo thân’ (māyādeha) mà ‘đặc điểm là hình ảnh trong một tấm gương. Sự phổ hiện của chúng, bằng "ánh trăng dưới nước” như một cầu vồng, gồm nhiều màu sắc.’[35] Nhưng chúng ta phải lướt qua. Chỉ cần độc giả lưu ý rằng các nguồn tài liệu cho chúng ta lượng thông tin phong phú và tinh vi về cơ thể học và sinh lý học của một số thân không nhìn thấy được này,[36] mà trong thực tế là chức năng sinh lý về thiền quán.[37] Một số chi tiết có thể là sau này, nhưng các yếu tố chủ yếu thì cùng thời với Phật giáo, hoặc thậm chí còn xưa hơn. Chúng ta phải ghi nhớ chúng khi cố gắng đánh giá sự khẳng định nan giải rằng Niết bàn bất tử có thể được ‘xúc chạm’ bằng thân thể này. Chúng ta cũng đọc được như vậy trong Kaṭha Upanishad:[38] ‘Có 101 yếu huyệt (nādī) trong tim. Một trong các yếu huyệt đó dẫn lên nhục kế trên đỉnh đầu. Theo đó mà đi lên, người ta đến chỗ bất tử.’ Đằng sau tất cả các lý thuyết này là một kỹ thuật du-già nhằm mục tiêu chuyển biến thân thành ‘kim cương’, thân ‘thiên giới’ (divya) bất hoại mà chỉ có nó mới xứng đáng là phương tiện giải thoát và là ‘công cụ hữu hiệu và đáng tin nhất có sẵn cho con người “chinh phục cái chết”’.[39] Đồng thời Du-già còn cố gắng thể nhập thân tiểu vũ trụ (tiểu ngã) trong đó phản chiếu và dung chứa toàn thể đại vũ trụ (đại ngã),[40] đến mức nó trở thành ‘nở rộng’ và  trở thành ‘thân vũ trụ’.[41]

3. Các giai đoạn giác thức

 

Chỉ có Nam phương Thượng tọa bộ nêu ra một cách rõ ràng tám giai đoạn giác thức. Các bộ phái khác có thể cũng biết đến chúng, nhưng không để lại tài liệu nào khả dĩ công thức hóa lý thuyết ngoài các hàm ý. Phát xuất từ sự tu tập về ‘phòng hộ căn môn’, Abhidhamma của Theravāda đi sâu vào chi tiết một đoạn Kinh sau đây:[42] ‘Nhãn thức (3) phát sinh nhờ có con mắt (1) và các đối tượng của thị giác (2); bộ ba này gặp nhau là xúc (4); xúc dẫn đến thọ (5); thọ dẫn đến tri giác (tưởng, 6); tri giác dẫn đến suy lý (vitakketi/ vitakka, tầm tư, giác tri, 8); suy lý dẫn đến ám ảnh (papañceti/ papañca, hý luận, 7); cái gì ám ảnh cái đó là nguồn gốc của  một số lượng  ý niệm và ám ảnh sẽ đẩy một người về các đối tượng thị giác có thể nhận biết được bằng mắt, quá khứ, vị lai và hiện tại.’ Abhidhamma tuyên bố một tâm trọn vẹn phải đi qua tám giai đoạn giác thức liên tiếp nhau.[43] Đồ biểu khảo sát chúng trước tiên được dẫn bằng hai ví dụ và sau đó là giải thích tóm tắt, như sau:

1. Một sự va chạm, hay nhiễu loạn, đến từ một tác nhân (tác động đến các căn).

2. Cáo tri (hướng đến cảnh).

3. Sáu thức (các thức phát sinh từ 1 và 2)

4. ‘Tiếp thọ’ (xúc)

5. ‘Khảo sát (suy đạc)’ hay ‘đánh giá’ (thọ)

6. ‘Quyết định (xác định)’ (tưởng)

7. ‘Giác thức đầy đủ’ hay ‘hành’ (tốc hành tâm, các phản ứng có tác ý)

8. ‘Ghi nhận’ hay ‘Tư duy về đối tượng đó’ (bỉ sở duyên): tầm và tứ.

Bây giờ đến các ví dụ. (1) gió lay động cành cây; một trái cây rớt xuống, sướt qua tai một người. (1a) Một đối tượng thị giác, v.v., đi vào trường nhãn quan, v.v., gây ra sự tác động vào khả năng thị giác, v.v. (1b) Sự tác động đó làm rung động chuỗi liên tục tiềm thức vốn đang bị cắt đứt hay ngưng chỉ. (2) Người đó thức dậy. Có sự ý thức rằng có một cái gì được nhìn thấy, v.v., có một số tác nhân kích thích; người đó bị khích động. (3) Y mở mắt và nhìn. Có sự ý thức rằng đã thấy, nghe một cái gì đó, v.v., một cái gì được nhìn thấy; có sự thấy. (4) Nhặt trái cây lên. Chú ý đến các tác nhân. (5) Khảo sát trái cây, bằng cách sờ bóp nó. Quyết định xem đó là một đối tượng mong muốn hay không mong muốn, kiểm tra nó xem có thích hợp, không thích hợp, hay trung dung. (6) Tìm hiểu trái cây với các thuộc tính của nó, bằng cách ngửi nó. Tri giác đầy đủ. Các thuộc tính được ghi nhận và chỉ định cho đối tượng. (7) Ăn trái cây, nếm trải mùi vị của nó. Đây là bối cảnh người ta phản ứng trước một vật, trong cách thái thiện hay bất thiện, với ý nghĩa như thế và tầm quan trọng như thế. (8) (giai đoạn) sau khi nếm trải, từ khi nuốt mẩu trái cây cuối cùng trong miệng. Ở đây có sự hồi quan về đối tượng ở giai đoạn 7, và một ý thức rằng một vật loại đó đã được lãnh hội. Cũng như nước bị tẽ ra, trôi theo thuyền một đoạn ngắn khi nó băng qua dòng chảy xiết, rồi lại trôi về xuôi theo luồng nước cũ.[44]

Đến đây chúng ta hãy xem xét tám giai đoạn này từng cái một để hiểu được hệ quả tất yếu đối với quan niệm Phật giáo về tướng và vô tướng.

1. Khi nói về sự kích hoạt của các căn, chúng ta phải phân biệt (1) khu vực của căn vật lý và cấu trúc vật lý của nó; (2) bộ phận cảm thụ đoạn cuối của căn và các kết nối thần kinh của nó; (3) cảm giác tiếp thu và phản hồi, là cái định nói riêng ở đây.

2. Khi nói về sự ‘cáo tri (hướng tâm)’ đến sáu cảnh (đối tượng của căn) chúng ta phải xác định rõ ‘cảnh’ và ‘sự cáo tri’. Ở đây (1) đối tượng là một tác nhân kích thích,[45] nghĩa là cái mà, từ khía cạnh đối tượng, tạo điều kiện cho tri giác bằng cách tác động vào căn, phải được phân biệt rõ với (2) đối tượng đã hoàn toàn phát triển khi nó xuất hiện trước tri giác; (1) là cái định nói ở đây. Không có vật nào tự nó là một cảnh cá biệt như thế. Những gì ta có thể nắm bắt được là một cảnh trên một cấp độ tri giác nào đó, sự trình hiện, và sự đồng hoá với những cái ta cảm thấy là ta đang cần. Khi tất cả những điều kiện sau này bị tước đi, tất cả những gì có thể nói về đối tượng khi nó xuất hiện là ‘có một cái gì được nhìn thấy, được nghe, v.v...’. Nhưng cái chính xác được nhìn thấy thì không thể mô tả. Nó chỉ là cái được phát hiện, hay đúng hơn là được tạo ra, ở giai đoạn thứ sáu (xác định tâm, votthapana).

Ta không nên nhầm lẫn sự ‘cáo tri’ diễn ra ở giai đoạn này với sự ‘tác ý’. Trên thực tế chúng ta phải phân biệt rõ ba hoạt động khác nhau, tuy cùng nguồn gốc: (1) Cáo tri, sự quay hướng về một đối tượng, được gán cho ý và ý-thức, chứ không cho bất cứ thành phần nào của uẩn thứ tư. (2) Chú tâm, hành vi có chọn lọc chú ý đến một đối tượng là một trong những tác dụng của ‘định’, thuộc về uẩn thứ tư. (3) Tác ý (manasi-kāra), một pháp khác cũng thuộc uẩn thứ tư, có nghĩa là sự thay đổi mức độ chú ý quanh một đối tượng hay công việc, và muốn nói đến các thay đổi trong tâm diễn ra khi một đối tượng được nhìn từ các góc độ khác nhau. Bằng, hay trong, sự tác ý mà tâm biệt hóa khác với chính nó, nghĩa là tâm trước đó khác với tâm bây giờ vì nó đã chú ý đến đặc điểm hơi khác nào đó của cùng một đối tượng. ‘Tác ý’ làm cho tâm mất khá nhiều thì giờ đối diện, hay đương đầu, với một vật, và việc điều chỉnh sự liên tục tiếp cận nó được ví với người đánh xe. Khi so sánh, ‘cáo tri’ là thái độ rất sơ đẳng và đơn giản.

3. Sáu thức là các hành vi nhận thức, được hướng về một tác nhân thị giác v.v., và, vì là sự tiếp thu trần, hoàn toàn tự nhiên các tác nhân, chúng rất mơ hồ, không rõ nét.[46]

4. Từ xúc có thể có ba nghĩa: (1) Trong trường hợp của năm giác quan, ngoại trừ ý, thì đó là sự va chạm vật lý của một đối tượng vật lý với một căn vật lý, như sự va chạm của hai cái chập chõa, hay sự húc nhau của hai con dê. Một căn bị thu hút bởi tác động của một đối tượng, và phản ứng lại. Xúc theo nghĩa này có trước giai đoạn ba, không phải cái định nói ở đây. (2) Một trùng hợp ngẫu nhiên, sự ‘hợp lại’, gặp nhau, hội tụ - của bộ ba căn, cảnh và thức. (3) Các trạng thái tư tâm sở, thuộc Hành uẩn, khiến căn, cảnh và thức tiếp xúc lẫn nhau. Nghĩa thứ 2 là cái định nói. Cảnh làm duyên cho ‘xúc’, theo các nhà Hữu bộ, bằng cách làm ‘sở duyên’, căn là ‘tăng thượng duyên’, và thức là ‘đẳng vô gián’.

5. Tiếp đến thọ, tức (cảm thọ) lạc, khổ, hay dửng dưng. Trong hầu hết trường hợp ta cần một động tác để thật sự quan sát phản ứng-cảm thọ làm đầu mối cho hành vi tri giác hay tưởng. Cái người ta phải có trước tiên là cảm thọ, ‘có một cảnh quan không thú vị’, bèn hỏi ‘cái gì thế?’. Trường hợp với âm thanh, thường là khá dễ. ‘Tiếng động gì kinh khủng thế?’ ‘Xe tải à?’ ‘Không phải, đó là máy bay phản lực.’ Cũng vậy, với mùi hương có thể dễ dàng quan sát được chuỗi trình tự này. Có lẽ thanh và hương tự bản chất gắn liền mật thiết với tính cách dễ chịu hay khó chịu của toàn bộ một trải nghiệm. Dùng từ hơi thiếu đứng đắn, là có sự ‘đánh hơi’ tiên khởi của đối tượng diễn ra ở giai đoạn này. Thường rõ ràng hơn phản ứng-cảm thọ khởi đầu trước một tác nhân kích thích này là các cảm thọ về sau [47] đi kèm theo các phản ứng tư tâm sở của giai đoạn 7 và các nhận thức ở giai đoạn 8, trong khi tâm quẩn quanh bên ý tưởng về đối tượng. Ở giai đoạn 7 thọ được ghi vào tiến trình rõ ràng có chủ ý, và ta phản ứng trước đối tượng hoặc là trở nên nhạy bén với nó và ham thích những thú vị nó mang đến, hoặc là không hài lòng và ghét nó. Đến cấp độ 8 ta nhìn lại kinh nghiệm của giai đoạn 7 và đánh giá nó. Nếu đó là kinh nghiệm về một đối tượng thú vị, ta có cảm thọ lạc về tinh thần. Nhưng nếu nó không thú vị, ở cấp độ 8 nó dẫn đến loại cảm thọ dửng dưng, trung dung. Tuy nhiên, nếu ta phản ứng trước sự khó chịu, cảm giác ghét bỏ sẽ dẫn đến cảm thọ ưu hay não về tinh thần.

6. Tiếp theo là giai đoạn tri giác, là mối tương quan chủ quan của thế giới tục thức. Ở đây có ít nhất chín biến thái của dữ kiện ban đầu diễn ra. I. Ta (1) ghi nhận và (2) đánh giá các phẩm chất giác quan, rồi (3) quyết định, phân biệt, xếp loại chúng bằng phương tiện ngôn ngữ (như ‘có màu xanh’). II. Ta (1) xem các phẩm chất giác quan như là dấu hiệu của các đối tượng của giác quan hay của tư tưởng, (2) đánh giá các đối tượng đó bằng chính chúng, như người thợ mộc đánh giá mẩu gỗ mà ông đã chú ý, lấy dấu hiệu làm chứng cứ thích hợp cho việc đánh giá, như những người thợ xẻ gỗ làm với những khúc gỗ mới đốn hạ; (3) phân biệt một đối tượng và các phẩm chất của nó với môi trường quanh nó; (4) và tất cả việc này phần lớn cũng bằng phương tiện ngôn ngữ. (5) Hình dung lại sự kiện cảm giác thông qua các diễn giải tưởng tượng hư cấu, giống như sự nhận biết về ‘con người’ phát sinh nơi loài thú khi chúng nhìn thấy các hình nộm ngoài đồng ruộng. (6) Ta tiếp nhận dấu hiệu, chộp lấy nó, tạo ra trong ta khuynh hướng nghiêng về nó, thậm chí gắn bó với nó, bám chặt nó, và đi đến tin tưởng nhầm lẫn về sự diễn giải phiến diện các dữ liệu giác quan, như trường hợp những người mù sờ voi.[48] Đối tượng của tưởng, cái được nhận biết, rõ ràng khác với (1) các tác nhân kích thích giác quan (ở giai đoạn 2) và với (2) cái thực sự là nó. Không giống như tuệ, tưởng không thể đi sâu vào chân thực tại.

7. Tư tâm sở là phần quan trọng nhất của toàn bộ quá trình vì chỉ có chúng tạo ra nghiệp hay phước lạc trong tương lai. Giai đoạn này cũng được cho là kéo dài hơn các giai đoạn kia. Nó trải qua bảy sát-na, trong khi giai đoạn 1 chiếm ba, từ 2- 6 mỗi giai đoạn một sát-na, và giai đoạn 8 hai sát-na.

Ý muốn (cettanā, tư) là một trong các dharmas. Sự tác ý, phản ứng có mục đích, là một tiến trình hoạt động, nỗ lực và dụng ý, sẽ phối hợp, ra lệnh, hướng dẫn, thúc giục, tạo ra sự hăng hái và nghị lực. Nó được ví như người nông dân năng nỗ bận rộn thúc giục những người làm thuê trong vụ thu hoạch; một người thợ học nghề thâm niên trong xưởng mộc vừa làm việc của anh vừa giám sát công việc của các thợ khác; người lãnh đạo một đội chiến binh vừa chiến đấu vừa khích lệ người khác chiến đấu.

Sắp xếp phân chia các ý tưởng phức hợp thành các tư tâm sở, tưởng và thọ có tầm quan trọng vô cùng thực tiễn, nhất là khi chúng dường như liên hệ mật thiết với tự ngã. Lấy vài ví dụ: ‘Có thể không có chất đốt trong mùa đông này; răng của tôi hẳn sẽ mọc ra; tôi có thể bị cách chức; con dao díp của tôi bị mất; Anh ta sẽ làm gì để báo thù?’ Những ý tưởng như vậy rất có thể kéo tâm xa khỏi Dharma, nhưng hiển nhiên nội dung ý chí của chúng (sợ, sân, tham v.v...) tác dụng mạnh hơn hẳn nội dung cảm quan, và tri giác-giác quan không chỉ bị nhúng trong thái độ ý chí, mà còn bị nó bóp nghẹt, và thường có rất ít ảnh hưởng trong các nỗi khổ này.

8. Giai đoạn này chỉ diễn ra khi giai đoạn 7 phản ứng trước một đối tượng mạnh mẽ có vẻ đặc biệt có giá trị. Nó được đánh dấu bằng những ‘tư duy biện luận và ứng dụng’ (vitakka, vicāra, tầm tứ). Vì hai thuật ngữ này chưa có từ tương đương thích đáng trong tiếng Anh, tuy nhiên, gọi như vậy cũng hoàn toàn rõ nghĩa của nó. Nếu bạn buông thả tâm vào bất cứ gì nó ưa thích, hay nếu bạn cố tập trung nó vào một đối tượng không đem lại thú vị nào đó, như Niết bàn chẳng hạn, bạn sẽ thấy chẳng bao lâu nó sẽ dừng lại trên một chủ đề ‘thú vị’ này hay kia, như con chim đáp xuống một cành cây, và bắt đầu nghĩ tưởng về điều đó. Đó là vitakka. Còn vicāra là sự tư duy liên tục về cùng chủ đề đó, sự chuyển dịch quanh quẩn bên nó, nói về nó, suy ngẫm kéo dài về nó. Điều thú vị cần lưu ý là loại ‘tư duy’ này được cho là hồi quan và bị phủ bác mọi giá trị về nhận thức. Những suy ngẫm như vậy trên thực tế phải chấm dứt trước khi có thể tiến gần đến định.

dịch Việt: Hạnh Viên

Nguồn: Tập san Nghiên cứu Phật học, số 18 (PL. 2550)

Ghi chú:

 

[1] Theravāda có một pháp vô vi (Niết bàn), Sarvāstivāda có ba (hư không và hai loại Niết bàn), Yogācāra có sáu. Bốn asamskrtas (vô vi) của Pañcaskandhakam, xem F 117-18.

[2] Các danh sách, có thể tham khảo ở: Takakasu, Jaini BSOAS xxii, 1959, 533-5. HBI 658-60, 662-3. F 110-4.

[3] IV. A (10) của Theravāda đối với Sarvāstivāda là một thiện pháp, IV A (11) được cho là một khía cạnh của thọ, đối với IV B (2) Sarvāstivāda có ‘từ’, IV B (10) ‘bất hại’; họ xem pháp IV B 7 là bất định, và ‘trí’ (mati) là thuật ngữ dùng chỉ lý lẽ và trí tuệ.

[4] Về các pháp tâm bất tương ưng (citta-viprayukta-dharmas), xem P.S Jaini, BSOAS xxii, 1959, 531-47. Tôi đưa ra danh mục của Câu-xá. Danh mục xưa hơn của Ghoshaka có 17, danh mục của Yogācāra 23; xem Jaini, p. 536. Định nghĩa về chúng, xem F 115, 117.

[5] Dù họ có tính đến yếu tố khả kiến trong các đại chủng, kết quả tổng số vẫn là 28, chứ không phải 29. Xem Nanamoli, The Path of Purification, 1956, p. 489.

[6] Jaini BSOAS xxii, 1959, 533-5.

[7] Sarvāstivāda chấp nhận hầu hết các pháp trong danh mục của Theravāda, nhưng sắp xếp theo cách khác. Chẳng hạn (1) và (2) được coi là các ‘căn’ chứ không phải ‘pháp’, (3) là một trong các pháp ‘bất tương ưng với tâm’, (5) và (6) không được xem là các pháp độc lập mà là các hành vi kết quả của tư tâm sở. Chúng ta không cần đi sâu vào các chi tiết thứ yếu này.

[8] DhS 635, Jaini, BSOAS xxii, 539-42.

[9] VM 544, so sánh với DhS 596. Cũng có trong Jaini, BSOAS xxii, 533 ct. 2.

[10] Bởi vì, nếu tâm có thể được khu biệt hoàn toàn, nó chỉ có thể ở trong cơ thể như một toàn thể, chứ không ở trong bất cứ cơ quan đặc thù nào.

[11] BM 100-3.

[12] đại thứ năm là hư không, thứ sáu, thức. Vị trí của chúng khá là mơ hồ. Theravāda chủ trương chúng là các dharmas độc lập, song có lẽ Sarvāstivāda thì không, dù họ công nhận sự hiện hữu của chúng. Xem thêm Jaini LSOAS xxii, 1959, 534.

[13] VM xi 27-117.

[14] Xem BM 95-100.

[15] VM xi 117.

[16] VM xi 117.

[17] VM xi 41.

[18] xi 81.

[19] xi 98, 100.

[20] Science and Civilisation in China, II, 1955, p. 417.

[21] sđd, p. 419.

[22] sđd, pp. 430-1.

[23] về tiếp vĩ ngữ māyā, xem AK iv 234. Trong A ii 41, mano-māyā tuơng đương nirmita (hiện/ ứng hóa). Danh mục về các ‘thân vi tế’, xem Eliade 236.

[24] LS 81.

[25] BS 129.

[26] AK iii 28.

[27] AK ii 209. Suzuki St. 209-12.

[28] Thân của loại này được gọi là ‘tùy tâm sở hoá sinh’ vì chúng là kết quả của tâm, không dựa vào sự phù trì của tứ đại. AK iii 122.

[29] AK iii 204.

[30] Kinh Lăng-già, pp. 81, 136.

[31] St 209. Xem trọn chương 208-17.

[32] Tr. 331 Suzuki nói đến ‘khát vọng sâu thẳm của con người về một thân biến hoá. Chúng ta không hài lòng với hiện hữu thuộc thân xác này của chúng ta, luôn bị đè nén bởi cảm giác bức chế, tinh thần chúng ta bay bổng khỏi thế giới của những giới hạn này, luôn ao ước có một manomayakāya. Thân xác này không hoàn toàn biểu thị ý nghĩa của tâm hồn, nó quấy nhiễu, áp chế. Thực ra mọi nỗ lực và khát vọng tôn giáo chúng ta trải nghiệm trong cuộc sống này đều tập trung vào sự kiểm soát được thân thể này. Các tín đồ của thuyết Thần trí, của Swedenborg, của Lão giáo, và các triết gia Ấn độ - hết thảy đều có ý niệm về một thân thể phi vật chất mà chúng ta được ban cho bởi thiên phú hay bởi giới hạnh của chúng ta. Đây cũng là một ý nghĩa của khát vọng chúng ta về sự bất tử.

[33] LS 137.

[34] Suzuki St. 337-8, cf. 318.

[35] Svādhisthānakrama 19, 23.

[36] Xem Eliade 133-4, 227-49.

[37] Eliade 233-5: "‘chức năng sinh lý vi tế’ có lẽ trở thành tinh tường trên cơ sở các kinh nghiệm khổ hạnh và tập trung tư duy được diễn tả bằng cùng ngôn ngữ tượng trưng là vũ trụ luận và nghi lễ truyền thống. Điều này không có nghĩa là những kinh nghiệm như vậy không có thực; chúng hoàn toàn có thực, nhưng không thực theo nghĩa của một hiện tượng vật lý... các thí nghiệm được thực hiện trên những mức độ khác với mức của cuộc sống thế tục hằng ngày... những kinh nghiệm đang nói là siêu sinh lý học, và tất cả các ‘trọng tâm’ này tiêu biểu cho các trạng thái du-già - tức các trạng thái không thể đạt được nếu không có các bước khổ hạnh chuẩn bị trước... Nhân tố cốt lõi không thể thiếu duy trì thiền định, sự ‘chứng ngộ’... Đến đây, chúng ta không được quên rằng hành giả du-già thực hiện các thí nghiệm của họ trên một ‘thân vi tế’ (nghĩa là bằng cách tận dụng các cảm giác, sự thức tỉnh và chuyển hoá ý thức mà người sơ cơ không thể thực hiện), rằng họ sẽ làm chủ trong một lĩnh vực vô cùng rộng lớn hơn lĩnh vực tâm lý ‘thông thường’."

[38] II 3, 16.

[39] Eliade 227.

[40] Eliade 235-6.

[41] Eliade (135) nói về ‘một tiến trình chuyển biến thân con người thành thân vũ trụ, ở đó các mạch máu, yếu huyệt, và nội tạng có vai trò rõ ràng là thứ yếu so với các "trung tâm" và "huyết mạch" là nơi các thần lực được trải nghiệm hay “đánh thức”.’

[42] MN 18.

[43] Asl. 72, 140, 269. VM xiv 110-24, Ms ii 8*-10*, HBI 661-2.

[44] Một ví dụ khác luôn gây ấn tượng nơi tôi vì nó dễ thương hơn, dù không thuyết phục bằng. Có nhiều đứa trẻ ngồi giữa đường, đang nghịch đất bụi (tương ứng với sự tiến triển của dòng liên tục tiềm thức). (1) một đồng bạc văng vào tay của một đứa; (2) nó bảo, ‘cái gì văng vào tay tôi này?’; (3) một đứa đáp, ‘đó là một vật màu trắng’; (4) đứa khác nắm chặt đồng tiền cùng với đất bụi; (5) đứa khác lại bảo, ‘nó dầy và vuông’; (6) đứa nữa nói, ‘đây là một đồng bạc kahapana’; (7) rồi y đem nó cho mẹ y, để bà dùng làm món trang sức nào đó.

[45] Không nên nhầm lẫn ‘tác nhân kích thích’ được hiểu ở đây với những cái của thuyết tâm lý học Hành vi (hay Tập quán, Behaviourist psychology). Nó mô tả các ‘tác nhân kích thích’ của nó hoặc bằng các hạn từ sinh hóa, như các tia, các rung động trong không gian, các thể hoá học đã phân huỷ trong không khí hay chất lỏng v.v., hoặc trong liên quan với cơ quan cảm thụ về mặt sinh lý học, như tác động quang hoá (photo-chemical action), các rung động trong nội bạch huyết (endolymph), các thể biến dạng của da v.v... Những ‘tác nhân kích thích’ của chủ thuyết Hành vi này là những đối tượng của tri giác-tâm (mind-perception), khác với các đối tượng thích đáng của căn định nói ở đây.

[46] AK i 14, 16.

[47] Tuy nhiên, Thọ, thật ra đã phát sinh từ giai đoạn thứ 3, khi có thể có sự khích động dễ chịu hay khó chịu về vật lý của cơ thể, tuy không có nhận thức rõ ràng về nguyên nhân khách quan của nó. Do vậy, nói cho đúng, ‘thọ’ có mặt trong cả bốn giai đoạn 3, 5, 7, và 8.

[48] Ud. vi 4.

Thứ bảy, 26 Tháng 11 2016 13:56

Ý nghĩa chữ Không trong Trung Quán

Mỗi loại ý nghĩa của chữ không, không những cái gọi là Không không triệt để, mà còn đem khái niệm Không biến thành rỗng không. Như các học giả Phân phá không thừa nhận cực vi, tâm và tâm sở thật có tự tánh, là những hiện tượng do cực vi hình thành, hay là do năm uẩn tạo thành cái gọi là Ngã, do vậy, cho là tất cả đều là pháp không thật có.

1. Không

Không là điểm cộng thông giữa các bộ phái, nhưng quan niệm của các nhà Trung quán không giống với các học phái khác. Như "Ðại Trí Ðộ Luận" quyển thứ 12 giải thích chữ không có 3 ý nghĩa:

1. Phân phá không 2. Quán không 3. Thập bát không

"Phân phá không": Thiên Thai tông gọi là Chiết pháp không. Ví dụ như chúng ta lấy sợi lông chia chẻ thành cực vi, rồi tiếp tục chia chẻ, cho đến khi nào không còn hình thể tướng trạng, biểu hiện không tướng, cái cực vi nầy được gọi là "lâng hư". Ðây là đứng trên phương diện vật chất trong không gian mà nói, còn về mặt thời gian, đem thời gian phân chiết thành từng sát na, là thời gian ngắn nhất, phân chia cho đến khi nào không còn tướng trước sau, không còn thời gian tính, liền xuất hiện không tướng. Do vậy phương pháp phân phá, là phân chiết sự tồn tại của thời gian và không gian trở thành không.

"Quán không" là từ tác dụng của quán tâm. Như quán sợi lông là màu xanh liền thành lông xanh, quán lông là màu vàng, thành lông vàng v.v... Trong Thập biến xứ quán, ở đây chỉ thuyết minh cụ thể phương pháp Quán không. Vì dùng phương pháp quán không mà biết được ngoại cảnh là cái sở quán là không, ở đây mượn nguời nữ làm ví dụ, để hình dung cụ thể về cảnh tướng không này: nếu là kẻ thù khi nhìn thấy cô ta thì sanh lòng oán hận, là người yêu thì sanh lòng luyến ái, là con cháu thì sanh lòng cung kính, là chim thú thì hoảng sợ xa bay. Do đó sự oán thù thân yêu, tốt xấu, thô tế đều do tâm năng quán không giống nhau mà biểu hiện, cảnh vốn không có thật thể cho nên gọi là quán không.

"Thập bát không", kinh Bát Nhã chú trọng ở tự tánh không. Tự tánh không là bản thể của tất cả pháp, đều là cái bất khả đắc, đương thể là không.

Ðại Trí Ðộ Luận tuy đề cập 3 loại không quán, nhưng chưa phân biệt cái triệt để và cái không triệt để của nó. Dựa vào sự giải thích của Ngài Long Thọ, 3 loại không quán này, đều có thể khiến người khác hiểu được ý nghĩa của chữ không, tuy chỗ hiểu cạn sâu của mọi người không giống nhau, nhưng nó không làm mất đi tính chất phương tiện, làm rõ nghĩa chữ không, do đó Luận Trí Ðộ đề cập đến tam không.

Nếu nghiên cứu một cách nghiêm túc về quan điểm Ðại Tiểu thừa các bộ phái, Phân phá không là phương pháp thường được các nhà luận sư A Tỳ Ðạt Ma sử dụng. Như Hữu bộ dùng quán tuệ, phân tích các sắc thành lâng hư, vượt qua cái lâng hư này là không. Nhưng Hữu Bộ không thừa nhận tất cả pháp là không, ngược lại cho các pháp có tự tánh. Bởi vì, căn cứ trên sự phân tích mà biết được các pháp, do giả hợp mà có, những cái giả có này, lấy nguyên tố làm chỗ sở y, cực vi là đơn vị nhỏ nhất. Ðối với tâm pháp cũng dùng phương pháp này, phân tích cho đến trong một niệm sát na là thời gian ngắn nhất. Phương pháp phân tích này, không thể dẫn đến kết luận, tất cả pháp là không, ngược lại dẫn đến kết luận tất cả pháp là thật có tự tánh. Như đem cực vi phân chiết cho đến tận cùng, có thuyết cho rằng có hình tướng là có thể phân chiết, có thuyết cho rằng, có hình tướng nhưng không thể phân chiết, nhưng bất luận như thế nào, các thuyết đều chứa nhận các pháp thật có tự tánh là cực vi. Như cổ nhân nói rằng, nhứt xích chi mộc, nhựt thủ kỳ bán, chung cổ bất tận. Loại phân tích pháp không này vốn được Kinh A Hàm đề cập "Tán không"; tuy ý nghĩa không triệt để, nhưng có thể lấy đó làm điểm căn cứ, do đó Ngài Long Thọ đã vận dụng nó.

Không quán, là Duy Thức tông v.v...sử dụng. Phương pháp này càng được các nhà Kinh Bộ sử dụng một cách triệt để. Các nhà Kinh Bộ cho rằng, 12 xứ là căn và cảnh chẳng thật có, do đó thành lập cảnh sở quán không thật có. Về sau các nhà Ðại Thừa Duy Thức Học sử dụng phương pháp quán không này một cách cực đoan, như cho rằng: "Quỷ, bàng sanh, nhơn, thiên, mỗi loại tùy theo nghiệp duyên của mỗi loài mà ứng hiện có sai khác, những sai khác này do sự dị biệt của tâm, nhưng khong có nghĩa chân thật". Như cá cho nước là nhà, Trời cho là lưu ly, quỷ cho là máu huyết, người cho là nước, từ ví dụ này cho ta thấy rằng nhà, thủy tinh lưu ly v.v... đều không thật có, tất cả đều do nghiệp báo không đồng của mỗi người mà hiện thành. A Tỳ Ðạt Ma Ðại Thừ a Kinh, các nhà Du già đều y nơi pháp này mà minh chứng ngoại cảnh là không thật có, thành lập trí vô phân biệt, ly ngôn thể chứng tự tánh. Ðể rõ ràng hơn về phương pháp này xin tham khảo Nhiếp Ðại Thừa Luận v.v...

Sự không giống nhau phương pháp Không quán và Phân phá không là: Phân phá không, nhơn phân chiết sự giả thật mà thành lập cái giả danh là không; Quán không, là đứng trên quan điểm nhận thức luận, để thấy rõ cảnh sở quán là không thật có. Cũng giống như thế, quán không không thể đạt đến tất cả pháp rốt ráo là không, bởi vì, quán không hạn chế ở chỗ là dùng tâm năng quán, để quán sát ngoại cảnh là bất khả đắc, bản thân của tâm năng quán, không thể dùng phương pháp quán không này, để quán sát tâm năng quán cũng là không, do đó sử dụng kết quả của quán không một cách tất nhiên, muốn đạt đến tư tưởng "Hữu tâm vô tướng". Cảnh không tâm có, cô nhiên cũng có thể cho là vì muốn thấu rõ Không nghĩa.

Như trên đã tường thuật, mỗi loại ý nghĩa của chữ không, không những cái gọi là Không không triệt để, mà còn đem khái niệm Không biến thành rỗng không. Như các học giả Phân phá không thừa nhận cực vi, tâm và tâm sở thật có tự tánh, là những hiện tượng do cực vi hình thành, hay là do năm uẩn tạo thành cái gọi là Ngã, do vậy, cho là tất cả đều là pháp không thật có. Các học giả này không chú ý tính duyên khởi của các pháp là giả có, ý cho rằng họ không thừa nhận các pháp là duyên khởi. Do vậy, một mặt họ không thể thấu triệt chữ không, càng thêm chấp trước; mặt khác, pháp duyên khởi mà không nên phá hoại cũng là không, thành ra chấp tổn giảm. Các nhà Duy thức học, đem pháp duyên khởi đặt vào tâm và tâm sở pháp - là y tha khởi tánh, không thể thấu rõ tâm vô tự tánh; đối với sáu trần - tánh duyên khởi của cảnh không có chú ý của tâm, do vậy không thể phù hợp với nghĩa trung đạo. Nghĩa của chữ không mà Bồ Tát Long Thọ phát huy là tự tánh không, không phải chỉ mỗi một bộ phận nào đó là không, cũng không phải là bất không, lại càng không thể cảnh không mà tâm có.

Ðại Trí Ðộ Luận (quyển 74) đề cập đến 3 loại không:

1. Tam muội (tâm) không, 2. Sở duyên (cảnh) không, 3. Tự tánh không.

"Tam muội không" cùng với Quán không trong tam không vừa trình bày ở trên không giống nhau. Ðây là quán không lúc tu tam muội, tâm năng quán hiện ra không tướng. Như Thập biến xứ quán, lúc quán màu xanh tất cả pháp đều xanh, quán màu vàng thì tất cả pháp đều biến thành màu vàng, xanh và vàng là cảnh quán của tâm quán. Thế thì, không là vì quán tưởng không quán mà thành không. Trong kinh nói, tất cả pháp là không, nhưng dựa vào quán tuệ của tâm năng quán mà quán là không, đối với ngoại cảnh không khởi chấp trước, lìa hý luận, do đó gọi là không, nhưng thật ra những pháp nầy không phải là không. Ðiều này giống như nói: Không là do tâm tưởng tượng mà thành, không phải thật tướng của các pháp là không. Thế thì rơi vào chấp "bất không", cũng không thừa nhận học thuyết các pháp là không.

"Sở duyên không" là tương phản với học thuyết vừa nêu trên, cảnh giới sở duyên vốn là không, tâm năng quán y cứ cảnh sở duyên này mà quán là không. Cái sở duyên là không, thì tất nhiên tâm năng quán là bất không, quan điểm này giống với quán không trong tam không vừa nêu. Chẳng qua, quán không là cảnh tùy theo tâm quán mà dời đổi, còn sở duyên không là cảnh sở duyên vốn không thật. Ngài Long Thọ bình luận: "có người nói, Tam tam muội vô tướng vô tác tâm số pháp gọi là không, không cho nên có thể quán các pháp là không. Có ngươi nói rằng: Cảnh sở duyên bên ngoài là sắc ... tất cả các pháp này là không, do ngoại cảnh là không, cho nên gọi là không tam muội. Phật nói: không lấy cái không tam muội cho là không , cũng không lấy cảnh sở duyên cho là không. Rời xa hai kiến chấp này gọi là Trung đạo, do đó gọi các pháp do nhân duyên hòa hợp mà sanh. là pháp hòa hợp, không có pháp nhất định, cho nên gọi là không".

Long Thọ minh chứng điểm này, là căn cứ kinh Bát Nhã nói: không có pháp nhất định cho nên gọi là không, có nghĩa là tất cả pháp do duyên hòa hợp mà thành, do duyên hòa hợp, tức là không có tánh nhất định, không có tánh nhất định đồng nghĩa không, chữ không này, chỉ cho không có tự tánh, tức không thuyết. Do đó rõ biết, chữ không của Trung quán là thuyết nhân qủa của pháp duyên khởi, từ duyên khởi mà biết được các pháp không có tự tán, do không có tự tánh mà biết được các pháp vốn không. Nếu thiên về Tam muội không hoặc sở duyên không, là pháp chuyên y vào nhận thức luận, không thể rời duyên khởi mà biết không, cũng không thể đạt đến kết luận tất cả pháp là không.

Tự không và tha không, là hai loại không quán không giống nhau. Thí như quán đóa hoa là không, đối với tự không mà nói, đương thể của hoa là không. Ðối tha không, trong hoa không có những yếu tố này, do đó nói là không, nhưng không có nghĩa là bản thân của hoa là không. Như trong Luận Du Già phẩm chơn thật nghĩa nói rằng: "Do bỉ cố không, bỉ thật thị vô; ư thử nhi không, thỉ thật thị hữu, do thử đạo lý, khả thuyết vi không". Có nghĩa là, pháp này do vì hủy diệt pháp kia, vì không có pháp kia, cho nên gọi là không, nhưng đôi pháp này là có. Các nhà học giả Duy thức cho là không, cho dù sự lý giải xảo diệu như thế nào cũng không tránh khỏi phạm vi tha không. Tha không luận này, cũng không phải là cái độc đặc sáng tạo của các nhà Duy thức, nguồn gốc sáng tạo của nó là phát xuất từ bộ phái Tát Bà Ða. Vị luận sư nổi tiếng Thế Hữu cho rằng: Không và vô ngã không giống nhau, vô ngã là cứu cánh liễu nghĩa, không, không phải là cứu cánh liễu nghĩa. Như nói ngũ uẩn là vô ngã, là triệt để, chính là vô ngã; nếu nói ngũ uẩn là không, thì không triệt để. Do vì ngũ uẩn là vô ngã, cho nên Phật nói không nhưng đối với sắc, thọ v.v... không phải là không. Như giải kinh nói: Chư hành không, cũng nói trong các hành không có ngã và ngã sở, do đó gọi là không, không phải là không hành của các hành. Các nhà học giả Duy thức kế thừa tư tưởng này, do đó cho rằng: Do y tha khởi mà xa lìa tướng biến kế sở chấp, cho nên gọi là không; nhưng tự tướng của y tha khởi là có, không thể nói là không.

Nói xa một tí, tư tưởng tha không sớm đã xuất hiện trong Trung A Hàm kinh, như Kinh Tiểu Không trong Trung A Hàm, chuyên thảo luân về tha không. Tư tưởng này cùng với Phật Giáo tây Bắc Ấn Ðộ có sự quan hệ mật thiết. Tha không trong Tiểu Không Kinh tức là bỏ những pháp nào, bảo tồn những pháp nào, vốn là pháp thứ đệ của thiền định, gọi cái này là không nhưng không thể gọi tất cả pháp không. Bài kinh này lấy Lộc tử mẫu giảng đường làm ví dụ, như nói Lộc tử mẫu giảng đường là không, ý nói trong giảng đường này không có trâu, dê v.v... cho nên nói là không, chẳng phải giảng đường là không, cũng chẳng phải trong giảng đường không có các vị Tỳ kheo, lại không phải là nơi khác không có trâu dê, cho nên gọi là không. Ðây là không quán còn nông cạn, kinh Lăng Già gọi đó là bỉ bỉ không. Loại không quán này (Do bỉ cố không, bỉ thật thị vô; ư thử nhi không, thử thật thị hữu), có rất nhiều loại, nhưng puhơng pháp cơ bản vẫn không thay đổi. Do đó, nghĩa của chữ không theo các nhà Duy thức học, lấy tha không luận của vùng Tây Bắc Ấn làm căn bản, tuy có ảnh hưởng thuyết "nhứt thiết pháp giai không" của đại thừa, nhưng vẫn không đồng nhất.

Tư tưởng "Tự không", nguồn gốc của tư tưởng này cũng phát xuất từ A Hàm. Như Tạp A Hàm Kinh nói: thường không... ngã ngã sở không, tánh tự nhĩ cố. Ðây có nghĩa là: Ðương thể của thường, ngã, ngã sở là không; không phải là ngoài không riêng có cái gọi là thường, ngã, ngã sở là bất không. Thường, ngã, ngã sở v.v... là không, bởi vì thường, ngã, ngã sở là như vậy. Lại như Thắng Nghĩa Kinh trong Tạp A Hàm nói rằng: không có ngã và ngã sở, chỉ có sự lưu chuyển của nhơn quả nghiệp báo, nhưng không phải là trong thắng nghĩa đế có sự lưu chuyển nhơn quả nghiệp báo này, do đó nói rằng: Thế tục cho rằng, do đây có cho nên kia có, do đây sanh cho nên kia sanh, nghĩa là vô minh duyên hành... Sự tương tục của nhơn quả duyên khởi là thế tục, trong thắng nghĩa đế là vô ngã, ngã sở tức không. Cái có của thế tục, cùng cái không của thắng nghĩa là xuất hiện từ kinh này.

Tóm lại tự không là dựa vào đương thể của pháp mà hiểu rõ không, tha không là trong pháp này hủy bỏ pháp kia nhờ vậy mà rõ được không. Do đó, Trung quán cho là thế tục do giả danh mà có, thắng nghĩa rốt ráo không, các nhà tha không luận thì không chấp nhận quan điểm này. Họ căn cứ ý kiến của mình mà sửa đổi là: Tất cả pháp giai không là pháp không liễu nghĩa, quan điểm này cùng với các nhà có lập trường, tự tánh không thì không đồng nhất. Về sau các học giả không luận duy thức, bèn bỏ đi thuyết biến kế sở chấp; không nhưng không thể nói duyên khởi là do không biểu hiện, cũng không thể xác nhận các pháp là không, do đó tự không và tha không căn bản không giống nhau. Thành Duy thức luận cho là nếu chấp duy thức là thật có, đây cũng là pháp chấp, cho là duy thức cũng đề cập duyên khởi tâm tâm sở pháp đều không, ắt hẳn điều này không sao tránh khỏi sự thêm thắt.

Tôi cho rằng tất cả pháp giai không của Trung quán, chủ yếu tư tưởng này xuất phát từ nhơn quả duyên khởi, nhưng Duy thức tông thì xuất phát từ nhận thức. Những nhà Duy thức học cho rằng, dựa trên nhơn quả duyên khởi mà rõ không, tư tưởng nầy cùng với tiểu thừa đều không triệt để, đại thừa từ nhận thức mà nói như Nhiếp Ðại thừa luận: "Tự nhiên tự thể vô, tự tánh bất kiên trụ, như chấp thủ bất hữu, cố hứa vô tự tánh" Vô tự tánh không có nghĩa là tự tánh hoàn toàn không có. Như pháp vị lai, sanh ở vị lai, chắc chắn phải có nhơn duyên không thể tự nhiên mà sanh, do vậy gọi đó là vô tự nhiên tánh. Quá khứ đã diệt không thật thể đồng nghĩa trong bài tụng gọi là tự nhiên vô. Hiện tại sanh diệt không ngừng, đồng trong tụng gọi là tự tánh bất kiên trụ. Ðây đại khái là sự lưu động của tam thế nhơn quả, là thuyết vô tự tánh. Trong A Hàm kinh cũng có tư tưởng này, do đó nhiếp luận cho tư tưởng này là tiểu thừa. "Như chấp thủ bất hữu cố hứa vô tự tánh". Ðây là đại khái đối với biến kế vô tự tánh mà nói, đối với tất cả pháp chấp là tự tướng, công tướng, pháp tướng, ngã tướng v.v... đều dựa vào danh mà sanh nghĩa, y vào nghĩa mà sanh danh, hiển lộ giả danh

Không phải là có từ tự tánh, rời khỏi biến kế này không có tự tướng, là thuyết không có tự tánh của Ðại thừa, đây là điểm các nhà học giả Duy thức không đồng quan điểm với Tiểu thừa. Nhưng nghiên cứu một cách nghiêm túc, cái gọi là "chấp thủ tướng bất hữu" này, trong Kinh A Hàm cũng đã có nihều nơi đề cập "Bất khả thủ bất khả đắc". "Như chấp thủ bất hữu", các bậc Thinh văn cũng không đạt đến, Tạp A Hàm nói: Ngài Ca Chiên Diên khi vào chơn thật thiền định thắng nghĩa, đây có nghĩa là không lấy nhứt thiết tướng mà nhập thiền định. Một bản dịch khác nói rằng: "Chỉ là giả nhơn duyên hòa hợp ma có tất cả mọi thứ danh tướng, quán tất cả tướng này là không tịch, không còn thấy hữu pháp và phi pháp". Phẩm Chơn thật nghĩa đã trích dẫn ở đây mà cho là giáo chứng của ly ngôn pháp tánh, thế thì có thể nói Thinh Văn không có pháp này sao? Do đây mà biết, trên nhận thức không chấp lấy không của các tướng cũng là Tiểu thừa. Dựa vào pháp nhơn quả duyên khởi mà rõ được vô tự tánh không, cùng với tam thuyết của Nhiếp luận không giống nhau. Duyên sanh là không tự tánh, tự tánh mà bất khả đắc tức là không; bởi vì vô tự tánh không, do đó chấp có tự tánh là điên đảo hý luận, như thật chánh quán là không chấp trước các tướng. Khi vào thắng nghĩa thiền định, không chấp tất cả tướng, đương nhiên đây không phải tách rời nhân quả duyên khởi mà thành lập.

Kinh Bát Nhã nói: Nếu có một pháp nào khả đắc, chư Phật Bồ Tát có lỗi lầm, nghĩa là tạp nhiễm không phải là pháp thanh tịnh, đây là điểm mà kinh A Hàm đã đề cập đến. Dựa vào pháp duyên khởi nhân quả mà hiểu rõ tất cả pháp đều không, là vô không môn; không chấp lấy tất cả tướng, là vô tướng môn. Không môn, vô tướng môn, vô tác môn, là phương tiện không tổn hại không giống nhau, chính là nhứt ngộ, nhứt thiết ngộ, tam giải thoát môn đồng duyên một thật tướng. Trung quán lấy không môn vô khởi duyên tánh làm nền tảng, chưa từng đề cập vô tướng môn. Nhưng Duy thức lại từ quán không để rõ "Bất như sở hữu thủ", không thể từ nhơn quả mà rõ không, đây là sự bất đồng quan điểm giữa hai Tông. Vừa trình bày trên là minh chứng duyên khởi vô tự tánh, mục đích làm rõ nghĩa chữ không. Long Thọ đề cập đến điểm này rất nhiều, nhưng trên căn bản không đồng quan điểm với các học phái khác. Do đó, không nên có thái độ vọng văn sanh nghĩa, thấy từ duyên khởi, tự tánh, không bèn vội vàng cho là giống nhau.

2. Duyên khởi, tự tánh, không

Bây giờ đem thuyết duyên khởi, tự tánh, không vừa thảo luận trên, tiếp tục tổng hợp thảo luận: Duyên khởi và tự tánh là tuyệt đối tương phản, duyên khởi là vô tự tánh, tự tánh là phi duyên khởi. Chúng sanh, ngoại đạo thậm chí cho đến một số học phái khác đều cho tự tánh là căn nguyên, là khởi điểm. Ðối với điểm này Phật Ðà cùng ngoại đạo không giống nhau, Phật cho là duyên khởi, luận nhơn nói nhơn. Do đó dựa vào học thuyết của Trung quán có thể gọi trung quán là Duyên khởi tông, các học phái khác có thể gọi là Tự tánh không, cũng có nghĩa là không có sự phân biệt giữa hai tông.

Nếu lấy duyên khởi cùng không hợp lại mà nói, duyên khởi tức là không, không cũng tức là duyên khởi, hai khái niệm này, chẳng qua là hai quan điểm khác nhau của cùng một nội dung, trong kinh gọi là "Sắc tức thị không, không tức thị sắc". Duyên khởi và không là đồng nhất, vì duyên khởi là duyên khởi của vô tự tánh, duyên khởi là cái để đạt đến rốt ráo không; nếu có tự tánh, thì không những là bất không, cũng không thành duyên khởi. Ngoại đạo cho rằng, không là không có, là không trơn, nay luận duyên khởi là không, lầm tưởng cái gì cũng không có. Bởi vì họ cho rằng, duyên khởi có thể có tự tánh, duyên khởi cùng không không tương thuận. Nhưng các nhà Trung quán cho rằng, vì tất cả pháp rốt ráo không, do đó có pháp duyên khởi, không chướng ngại sanh tử lưu chuyển. Trung quán nói không, không phải là không có, chỉ là vô tự tánh mà thôi. Như ánh trăng trong lòng nước, tuy tánh của trăng vốn không, nhưng ánh trăng chúng ta có thể trông thấy. Do vậy không và duyên khởi tương thuận, nếu như rời duyên khởi mà nói không, nói duyên khởi là bất không, đây gọ là ác không. Nói đến không và tự tánh, một mặt tự tánh vốn là không. Nhưng không thể gọi không là tự tánh, không là bản tánh của tất cả pháp, là chân tướng rốt ráo của tất cả pháp, nhưng chẳng qua tự tánh bị điên đảo vọng chấp. Nhưng điểm rốt ráo của thuyết tự tánh, không là chân thật, là cứu cánh, cũng có thể gọi không là tự tánh. Như kinh Bát Nhã nói: "Tự tánh của tất cả pháp đều không thể được, tự tánh không thể được tức là tự tánh của tất cả pháp". Ðại khái thuyết cứu cánh không cũng có thể gọi là thật tướng, thật tánh, chân thật. Vì tánh của chư pháp là cứu cánh không, bây giờ trả về bản lai của nó là không, không tăng, không giảm, nhưng không phải là hư ngụy điên đảo, cho nên có thể gọi nó là chơn là thật. Tổng kết như bản đồ dưới đây:

* Tự tánh và duyên khởi 
- Tương phản tương đoạt 
- Tự tánh phi duyên khởi, duyên khởi phi tự tánh.

* Duyên khởi và không tịch 
- Tương phản tương thành 
- Vì duyên khởi dẫn đến không tịch, vì không tịch cho nên duyên khởi.

* Không tịch và không tánh 
- Tương thuận tương phản 
- Tự tánh là không tịch, không tịch là tự tánh

* Tương phản tương thành 
- Không có tự tánh cho nên gọi là không 
- Không tức là tự tánh.

Thích Hạnh Bình
Trích dịch từ Trung Quán Kim Luận của Pháp sư Ấn Thuận.


Phật giáo có hệ thống học thuyết luân lý đạo đức cho chính mình. Trong quá trình sáng lập truyền bá và phát triển Phật giáo, đạo đức Phật giáo dần dần hình thành và hoàn bị.

Đạo đức Phật giáo phụ thuộc toàn bộ vào hệ thống giáo nghĩa của Phật giáo, nó đảm trách vai trò điều chỉnh sự hài hòa giữa Tăng nhân và nội bộ giáo đoàn, giữa tín đồ và Tăng nhân, nhằm để tổng hợp các hành vi, quy tắc, tiêu chuẩn và ý chí đạo đức, quan niệm luân lý của các mối quan hệ quần chúng xã hội, quốc gia với giáo đoàn Phật giáo. Đạo đức Phật giáo tuy thể hiện rộng rãi trong giáo nghĩa và lý luận Phật giáo, nhưng có thể nói sự thể hiện đạo đức Phật giáo tương đối tập trung trong giới luật Phật giáo.

I – GIỚI LUẬT VÀ ĐẠO ĐỨC PHẬT GIÁO

Giới, tiếng Phạn là Sila, phiên âm là Thi La, nghĩa là quán hạnh, sau đó trong Phật giáo nghĩa này được chuyển thành hành vi, tập quán. Tuy giới thông thiện ác, nhưng đứng từ góc độ thiện của “giới” mà nhìn thì đôi lúc giới cũng được hiểu như là đạo đức, tính thiện, cung kính v.v….Trong Đại Trí Độ Luận quyển thứ 13 có ghi: “hiếu hành thiện đạo, bất tự phóng dật, thị danh thi la.

Hoặc thọ giới hành thiện, hoặc bất thọ giới hành thiện, giai danh thi la” (nghĩa là thích hành nghiệp thiện, tự mình không phóng dật, gọi là thi la, hoặc thọ trì giới luật, hành pháp thiện lành, hoặc không thọ trì giới luật, không thực hành pháp thiện, đều gọi là thi la).

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni sau khi sáng lập Phật giáo, số lượng tín đồ và Phật tử không ngừng tăng lên, để mối quan hệ giữa Tăng chúng và nội bộ giáo đoàn, giữa Tăng nhân và tín đồ, giữa dân chúng xã hội và giáo đoàn nhịp nhàng cân đối, và để thích ứng với nhu cầu truyền giáo, trên mặt giáo nghĩa, ngoài mục tiêu nâng cao những quan niệm tư tưởng, lý luận và dẫn dắt sự tu hành cho đồ chúng, Ngài còn căn cứ vào những vấn đề phát sinh trong nội bộ giáo đoàn để lần lượt đưa ra rất nhiều những qui tắc, qui củ, giáo điều, giới cấm…để ước thúc hành vi phóng túng của đệ tử, Phật giáo gọi đó là giới cấm, giới điều hoặc học xứ, tất cả những điều đó đều dùng để phòng phi chỉ ác.

Sau khi Đức Phật tịch diệt, trong quá trình phát triển và truyền bá Phật giáo, giới luật Phật giáo cũng theo đó mà phát triển, nhưng trên căn bản vẫn trung thành với những giới điều do Đức Phật chế định. Dựa vào tình hình khác nhau của tín đồ Tăng (Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, Sa Di, Sa Di Ni), tục (nam cư sĩ, nữ cư sĩ) mà chế định 5 giới, 8 giới, 10 giới, cụ túc giới…Quy điều của những giới này nằm rải rác trong kinh A Hàm, ngoài ra ở thời kỳ Phật giáo bộ phái những giới luật trong hệ tư tưởng Nam truyền Phật giáo cũng đã biên tập thành sách như Ma Ha Tăng Kỳ Luật, Tứ Phần Luật, Thập Tụng Luật, Ngũ Phần Luật v.v…

Từ giai đọan Phật Giáo Nguyên Thủy họ đã biên chép một cách có hệ thống và không ngừng bổ khuyết để hình thành tạng luật, tuy nhiên giới luật đến từ sự truyền thừa không giống nhau của các bộ phái nên số lượng giới điều cũng không giống nhau, song thống nhất trên nội dung căn bản. Thời kỳ trước và sau công nguyên, thời kỳ xuất hiện tư tưởng Đại thừa Phật giáo, giới luật Đại thừa đã hình thành. Những kinh điển tương quan nhau như những bộ kinh nổi tiếng Phạm Võng Kinh, Du Già Sư Địa Luận . Bồ Tát Giới Phẩm..v.v… của hệ tư tưởng đại thừa đã cùng tồn tại, phát triển song song và phụ trợ lẫn nhau với những giới luật thuộc tư tưởng Nam truyền lượt thuật trước đó.

Từ nội dung giới luật Phật giáo có thể thấy được, Phật giáo chế định giới luật chủ yếu có hai tình huống:

Giới điều của Phật giáo xuất phát từ những điều lệ phép tắc của luật pháp và đạo đức thông hành trong xã hội đương thời. Chúng ta có thể lấy ví dụ từ giới “không sát sanh”, một giới điều chung cho Tăng nhân và tín đồ tục thế đã bao hàm nội dung “không giết người”. Nói về giới “không trộm cắp”, thực tế là bất kỳ trong luật pháp quốc gia nào cũng đều có điều khoản này. Giới “không vọng ngữ” (tức không nói láo, không nói lời thô ác…) cho đến giới “không tà dâm” (tức không nảy sinh quan hệ bất chính) trong gia đình tín đồ, trên thực tế đều có trong những quy phạm hành vi đạo đức xã hội. Phật giáo xem những điều quy phạm phép tắc đó là “giới tính” cũng gọi là “tính trọng giới” tức những người phạm những giới điều đó sẽ bị trọng tội.

Ngoài ra một tình huống khác nữa là trong bát giới, thập giới, đều có giới không tô son điểm phấn, uớp hương hoa, không nằm giường cao, chiếu rộng, chỗ tốt đẹp, không xem hát múa đờn kèn, yến nhạc vui chơi, trong thập giới không ăn quá thời, không nên tiếp xúc tiền bạc, vàng, ngọc, đồ quý báu, và một phần lớn trong giới Đại thừa của cụ túc giới Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni đa phần nói lên sự hạn chế việc tiêu dùng thái quá về y phục vật dụng, ngăn dừng những ngôn ngữ, hành vi không kiểm soát, không giữ gìn v.v… tất cả đều xuất phát từ sự quán triệt giáo nghĩa tu hành “thiểu dục tri túc” (ít muốn biết đủ), đoạn trừ tham ái v.v…hướng dẫn tín đồ đạt đến mục đích thoát khỏi phiền não tử sinh.

Những giới cấm và “tính giới” tương đối đã nói ở trên đều được gọi là “giá giới” cũng được xưng là tức thế cơ hiềm giới (gọi tắt là cơ hiềm giới, cũng gọi là giá giới. Như sát đạo dâm vọng v.v… không đợi Đức Phật chế định mà tự thân nó đã đầy đủ tội gọi là tính giới, ngoài tính giới ra, giới pháp của Tỳ Kheo phần nhiều là giữ gìn tư cách Tỳ Kheo, đồng thời dừng lại ở chỗ tránh sự chê cười, hiềm khích của thế nhân mà chế giới, ví dụ như cấm buôn bán, làm mai, uống rượu v.v…. nói chung giới này chỉ là những khinh giới, mục đích ngăn phòng sự phê bình, chế giễu của thế gian.

Trong Tứ Phần Luật Hành Sự Sao Tư Trì Ký quyển thượng có nói:

Tính giới vốn có, bất luận là Đức Phật chế ra hay không chế ra, người phạm phải giới này đều kết tạo thành nghiệp, đọa trong ba đường địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh; giá giới thì không như vậy.

Ở đây muốn nói, tính giới của Phật giáo tức trọng giới, trong xã hội vốn đã có điều cấm của luật pháp giống như vậy, nhưng dựa theo cách nói của Phật giáo, vi phạm những điều cấm này sẽ phạm nghiệp tội nặng, sau khi chết sẽ gặp phải những quả báo xấu ác, luân hồi trong ba cõi; nhưng khinh giới trong Phật giáo thì sau khi Đức Phật ra đời mới lần lượt chế định. Trong Kinh 《Đại Bát Niết Bàn》quyển thứ 11 lấy bất sát, bất đạo, bất dâm, bất vọng ngữ gọi là “tứ tính trọng giới”. Còn những việc buôn gian bán lận để gạt người, kinh doanh ruộng đất, kinh thương lớn lao, nuôi súc vật, mướn tôi tớ v.v…gọi là “tức thế cơ hiềm giới”.

Đương nhiên cũng có tình trạng như vầy: có những điều khoản thuộc quy phạm đạo đức, một số quy củ, phép tắc nào đó của xã hội đã được Phật giáo sửa đổi và khuếch đại giá trị hàm ẩn của nó, ví dụ giới “bất vọng ngữ” trong cụ túc giới Tỳ Kheo, đã cấm tự mình thổi phòng cho rằng mình đã đắc đạo, đã chứng thành bậc A La Hán, được thần thông v.v…Giới “bất tà dâm” mở rộng thành “bất dâm” cấm tất cả những mối quan hệ với bất kỳ người khác phái nào, dùng giới “bất sát sanh” mở rộng thành không giết tất cả những loài vật có mạng sống, hàm ý của nó còn bao gồm sự ước thúc những hành vi giết bên trong nội tại như hoặc tự giết, hoặc bảo người khác giết, hoặc điều khiển sai bảo người ta giết v.v

Song cũng nên chỉ ra, giới luật Phật giáo tuy có mối quan hệ mật thiết với đạo đức xã hội, một số giới điều quan trọng đã được kiến lập cơ sở các chuẩn tắc đạo đức. Nhưng ngoài những đạo đức phổ thông trong xã hội ra giới luật Phật giáo còn hàm tàng những luân lý đạo đức khác.

Như chúng ta đã biết, đạo đức xã hội được hình thành trong quá trình hun đúc, tích tập, lắng đọng và bảo hộ các truyền thống tập quán, văn hóa, phong tục xã hội, dư luận, ý chí đạo đức cá nhân, tình cảm đạo đức cộng đồng…đạo đức xã hội dùng để đánh giá khái niệm hành vi và quan niệm đạo đức xã hội, trong đó có các quan niệm về thiện - ác, công chánh - thiên vị, thành thật - hư dối, trung thực - gian trá, hiếu thảo - bất hiếu v.v….

Nếu người có tình cảm đạo đức cao, làm xuất sắc những việc phù hợp đạo đức, khi nhận được sự tán dương của xã hội, cá nhân người đó cũng cảm thấy vui vẻ, an lòng và mãn nguyện về đạo đức của mình. Ngược lại, người nào bị dư luận xã hội khiển trách, cá nhân họ sẽ cảm thấy áy náy bất an, tự mình luôn trách cứ mình. Giới luật Phật giáo đã thể hiện tương đối tập trung về đạo đức luân lý của Phật giáo, đương nhiên, trên một trình độ nhất định nào đó cũng có thể vận dụng khái niệm đạo đức đặc sắc của Phật giáo tiến hành đánh giá các hành vi đạo đức, điều này cũng là một cách thể hiện sự bảo vệ tôn nghiêm đối với những giới quy, thúc đẩy tín đồ Phật giáo chủ động tuân giữ quy phạm đạo đức và những giới điều; những khái niệm này gồm có: ác và thiện, tịnh và nhiễm, đạo đức và phi đạo đức, chánh và tà, trì giới và phá giới. Nhưng giới luật Phật giáo hoàn toàn không giống với đạo đức xã hội, sự khác biệt ở chỗ:

1 – Giới điều Phật giáo không phải toàn bộ là các quan niệm về qui tắc đạo đức, ví dụ trong cụ túc giới của Tăng Ni đa phần đều là những qui định cụ thể về hành vi sinh hoạt thường ngày, như trong tội “Tăng tàn” không cho phép kiến lập phòng ốc nhà cửa ở những nơi không thích đáng. Trong tội xả đọa, có quy định cụ thể cá nhân chỉ được giữ những một số y vật nào đó. Trong “chúng học pháp” có quy định những lễ nghĩa và những quy tắc sinh hoạt thường ngày, tuy trên phương diện nào đó đã thể hiện tinh thần đạo đức, nhưng bản thân giới luật không hoàn toàn thuộc về phạm trù đạo đức.

2 – Giới luật Phật giáo không những chỉ dựa vào sự khiển trách nội tâm, tự giác đạo đức cá nhân, dư luận Tăng chúng và xã hội để tiến hành bảo vệ sự tôn nghiêm của tăng đoàn, mà trong quá trình bảo vệ nó còn mang tính cường chế đặc thù, ví dụ vi phạm bốn trọng giới: dâm, đạo, sát, vọng sẽ bị đuổi ra khỏi Tăng đoàn; vi phạm tội “Tăng tàn” sẽ dựa theo trình tự qui định mà sám hối, khi sám hối đạt yêu cầu mới có thể tiếp tục được lưu giữ trong Tăng đoàn; điều này không giống với đạo đức xã hội khi họ thông qua quy củ gia đình, kỷ luật đoàn thể để tiến hành phê bình, gợi nhắc tinh thần sám hối cá nhân v.v…

3 – Trên mặt chỉnh thể, giới luật Phật giáo thuộc về hệ thống giáo nghĩa Phật giáo. Giới luật đã kết hợp mật thiết cùng với giáo thuyết nhân quả thiện ác báo ứng đặc thù của Phật giáo để tiến hành lý luận giải thoát.

II – Ngũ giới, thập thiện: trong giới luật Phật giáo, năm giới mang ý nghĩa sắc thái đạo đức hiện đại nhất, và thập thiện được xem là mười điều thiện của đạo đức.

 

Thập thiện không những chỉ bao hàm khái quát nội dung năm giới mà nó còn là cơ sở của năm giới, nó mang ý nghĩa sâu sắc rộng rãi hơn năm giới. TrongKinh A Hàm và rất nhiều kinh Phật khác đều nói rõ về mười điều thiện, đặc biệt vào đời Tùy, Ngài Cù Đàm Pháp Trí dịch Nghiệp Báo Sai Biệt Kinh, vào đời Đường, Ngài Thật Xoa Nan Đà dịchhập Thiện Nghiệp Đạo Kinh những Kinh này đã được nhiều vị luận sư nghiên cứu, giảng nói. Nói về mối quan hệ giữa năm giới và thập thiện, xin xem dưới đây:

Thập thiện:

 

 

- không sát sanh

- không tà dâm

- không trộm cắp

- không vọng ngữ (bất vọng ngữ, bất lưỡng thiệt tức không khiêu khích đề bạt thị phi), bất ác khẩu (không nói xấu người, mắng người), bất ỷ ngữ (không nói lời điêu ngoa, xảo trá).

- Không tham dục, sân nhuế, si mê (không trái với giáo lý của Phật giáo)

 

Ngũ giới:

 

- không sát sanh

- không trộm cắp

- không tà dâm

- không vọng ngữ

- không uống rượu

 

Ba nghiệp thiện của ý trong mười giới, không tham dục, không sân nhuế, không tà kiến là lý thuyết của Phật giáo dùng để đối trị những phiền não căn bản như tham, sân, si, ngăn chặn nguyên nhân tạo ra sự luân hồi sanh tử cho nhân sanh. Phải nói đó vừa là mục tiêu tinh thần mà Phật giáo truy tìm, cũng là quan niệm tổng quát của đạo đức Phật giáo, là điểm xuất phát chung để chế định tất cả giới luật Phật giáo. Ba điểm này đã thể hiện tự nhiên trong năm giới và tất cả giới luật. Ba nghiệp thiện của thân cùng ba giới trước trong năm giới đều giống nhau.

Bốn nghiệp thiện của khẩu trong thập thiện: không vọng ngữ, khônng lưỡng thiệt, không ác khẩu. Không ỷ ngữ là sự ngăn cấm từ gốc độ khác nhau, tức ngăn cấm dùng lời nói để lừa gạt người, tổn hại ngươi, quấy rầy gây rối hoàn cảnh môi trường xã hội và quan hệ giao tế giữa người với người. Trong ngũ giới tuy có giới “bất vọng ngữ”, nhưng nội dung của nó có thể bao gồm ba khẩu nghiệp khác. Còn như không uống rượu trong năm giới, nói nghiêm túc nó thuộc về qui tắc đạo đức, là qui định của Phật giáo. Uống rượu có thể làm cho tinh thần người ta tê liệt, làm mất đi sự ước chế đối với chính mình, làm cho mình dễ dàng phạm giới luật, vi phạm hành vi đạo đức, vì thế phải nghiêm cấm.

Ngũ giới tuy chế định cho tín đồ tại gia của Phật giáo, nhưng thực tế cũng bao hàm trong cụ túc giới của Tỳ Kheo, Tỳ Kheo Ni, cũng có trong “thập trọng giới” của Đại thừa giới. Vì vậy có thể nói năm giới là giới điều của tất cả tín đồ Phật giáo, cũng là dùng để chỉ đạo những quy tắc hành vi đạo đức của chính mình. Trong quá trình Trung Quốc hóa Phật giáo, học giả Phật giáo gần với ngũ giới hơn là ngũ thường của Nho giáo (nhân nghĩa, lễ trí tín) vì họ thấy được trong ngũ giới đã hàm ẩn ý nghĩa đạo đức, họ đã đem ngũ giới, thập thiện của Phật giáo và luân lý của Nho giáo dung hợp lại với nhau, do vậy mở rộng ý nghĩa hàm ẩn của thập thiện và năm giới truyền thống, điều này có lợi đối với việc truyền bá Phật giáo đến với các giai tầng xã hội, đồng thời Phật giáo cũng ảnh hưởng rộng lớn đối với quần chúng.

Ở thế giới ngày nay, trong sự phát triển cao độ, đồng thời về công nông nghiệp và khoa học kỹ thuật, xã hội nhân loại đang đối diện với vô số vấn đề, và con người càng ngày càng đạt được ý thức chung về việc nâng cao tinh thần đạo đức và sự tu dưỡng văn hóa cho chính bản thân mình. Ơû đây người viết muốn nói, nên phát huy Tôn giáo trong việc nâng cao tác dụng tình cảm đạo đức và tu dưỡng đạo đức của con người. Phật giáo sở dĩ có chiều dày lịch sử là vì Phật giáo luôn vì tín đồ thuyết giáo đạo đức, làm cho con người thuần thục đạo đức, những tinh thần đạo đức mà hoàn toàn có thể thích ứng với đặc điểm của thời đại, có thể đưa ra những giải thích hợp lý và mới mẻ, có tính khoa học, để nhân loại trong thời đại ngày nay có thể tiếp nhận, đồng thời đẩy mạnh sự phát triển một nền văn minh lành mạnh cho nhân loại.

Đạo đức Phật giáo làm thế nào để thích ứng với xã hội hiện đại, đã cống hiến được những gì mới mẻ cho xã hội hiện đại? Người viết cho rằng có thể bắt đầu từ sự giải thích năm giới, thập thiện, sau đó hướng đến tín đồ, quảng đại quần chúng trong xã hội tuyên dương và phổ cập những ý nghĩa và tác dụng sâu rộng của nó.

Ví dụ không sát sanh trong ngũ giới, không chỉ bao bàm ý nghĩa không giết người mà còn phải biết yêu quý động vật, đồng thời đề xướng lòng nhân từ, có sự tôn trọng sinh mạng, yêu thương quần chúng dân tộc và các quốc gia trên thế giới, phản đối tinh thần phân chia và bức hại chủng tộc giữa các dân tộc với nhau, chặn đứng chiến tranh và bảo vệ hòa bình; không trộm cắp không chỉ có ý nghĩa không trộm cắp đồ vật của người khác mà còn phải không nên dùng những thủ đoạn xảo trá, dối gạt người để lấy dùng tài sản vật dụng của người khác, đồng thời phản đối các cường quốc dùng những thủ đoạn buôn bán mậu dịch không chánh đáng cho đến cưỡng chế, cướp đoạt những tài vật của người dân cho đến các quốc gia nghèo yếu; không tà dâm, không chỉ ngăn dừng cá nhân phát sinh những quan hệ lưỡng tính bất chính, mà còn phải ngăn dứt các hiện tượng hành vi xấu ác về buôn bán sắc tình đưa đến sự nguy hại cho phụ nữ, trẻ em, thanh niên; không vọng ngữ, không chỉ bao hàm không nói lời dối trá giữa cá nhân với nhau, không nghĩ đến việc lường gạt người, đề xướng đưa ra những quan hệ giao tế thành tín giữa người với người, mà còn phản đối những lời nói hoang đường không chân thật khi các quốc gia giao tế với nhau, phản đối việc dùng những thủ đoạn đê tiện xảo trá lường gạt nhân dân và đe dọa sự sống của họ để tự mình đạt được những lợi ích không chính đáng về chính trị; không uống rượu, đối với người thường giới này khuyên nếu có uống rượu thì uống với số lượng vừa phải, đồng thời đề xướng việc hạn chế hút thuốc, ngăn ngừa sự ô nhiễm gây nguy hại đến vệ sinh công chúng, tránh được hiện tượng nguy hại đến công chúng về việc buôn bán ma túy, chích ma túy v.v….

Nói về không tham, không sân, không tà kiến trong thập thiện, bao hàm các phương diện rộng rãi, có thể đề xướng tinh thần “công chính vô tư ”, “liêm khiết và hòa hợp” ,“khoan dung” ,“vì cộng đồng mà phục vụ”, “truy cầu và kiên trì với chân lý” v.v…trong xã hội hiện đại để tiến đến sự dung hợp và trong những trường hợp khác nhau nên mở rộng sự tuyên xướng. Đối với việc kiến tạo nền văn minh đạo đức cho xã hội hiện đại, tinh thần thập thiện rất cần thiết đối với mọi người và quốc gia.

Nói về vấn đề Phật giáo thích nghi với xã hội hiện đại, có rất nhiều vấn đề đáng được chúng ta nghiên cứu thâm sâu. Ở trên người viết đã nói đến vấn đề nhận thức và sự thích ứng của đạo đức Phật giáo đối với hoàn cảnh xã hội và thế giới mới, mục đích muốn giải thích đây là một trong những vấn đề quan trọng.

TN Nguyên Liên (dịch)

Nay nói sơ lược về ý nghĩa thọ giới. Quý vị phải chú ý lắng nghe. Bí yếu của Phật pháp nằm nơi ba pháp vô lậu học, tức giới định huệ. Trong ba pháp này, giới luật là nền tảng căn bản. Nhờ giới luật mà sanh định.

Nay nói sơ lược về ý nghĩa thọ giới. Quý vị phải chú ý lắng nghe. Bí yếu của Phật pháp nằm nơi ba pháp vô lậu học, tức giới định huệ. Trong ba pháp này, giới luật là nền tảng căn bản. Nhờ giới luật mà sanh định. Do định mà sanh huệ. Nếu trì giới thanh tịnh thì định huệ tự nhiên sẽ được viên thành. 

Thể theo ngôn từ, Phật chế giới luật, vốn có ba hạng: Thứ nhất là giới tại gia; giới này bao gồm năm giới và tám giới. Thứ hai là giới xuất gia; giới này bao gồm mười giới của Sa Di và Sa Di Ni, cùng giới Cụ Túc của tỳ kheo và tỳ kheo ny. Thứ ba là giới chung cho tu sĩ và cư sĩ (đạo tục thông hành giới), tức là tam tụ tịnh giới Bồ Tát.

Hôm nay, quý vị cầu thọ giới, tức là phát hạnh nguyện quan trọng, cao cả bậc nhất. Hạnh nghĩa là hành trì, tức y theo giới luật mà tu hành. Nguyện nghĩa là phát nguyện, tức phát bốn hoằng thệ nguyện. Hạnh nguyện nếu tương dung đầy đủ thì sẽ thành diệu dụng.

Phật chế giới luật, không ngoài việc khiến cho chúng sanh đoạn trừ thói quen tật xấu, ngưng ác hành thiện, bỏ trần lao, hợp với tánh giác. Kinh Hoa Nghiêm thuyết: "Giới là nền tảng căn bản của đạo quả Bồ Đề vô thượng. Phải nên hành trì tịnh giới đầy đủ". Nhờ giới mà Phật pháp mới trụ thế dài lâu. Tăng già nương vào giới mà trường tồn, phát triển.

Giới pháp, giới thể, giới hạnh, giới tướng

Giới được phân thành bốn loại: Giới pháp, giới thể, giới hạnh, giới tướng.

A/ Giới pháp: Phật chế năm giới, tám giới cho ưu bà tắc và ưu bà di, chế sáu giới cho thức xoa ma noa, chế mười giới cho sa di và sa di ni, và chế giới cụ túc cho tỳ kheo và tỳ kheo ny. Năm chúng Bồ Tát xuất gia, thọ mười giới trọng, bốn mươi tám giới khinh.

Hai chúng Bồ Tát tại gia, thọ sáu giới trọng, hai mươi tám giới khinh. Một trăm tám mươi bốn loại yết ma, ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh, cùng vô lượng luật nghi, được gọi là giới pháp.

B/ Giới thể: Tức là lúc thọ giới, lãnh nạp giới pháp nơi thân tâm, khiến phát sanh một loại giới thể. Giới thể này, tuy phàm phu không thể nghe thấy biết đến, nhưng suốt đời hằng thường tương tục, có công năng phòng việc xấu ngưng việc ác.

Được giới thể bậc ưu hay liệt, tùy theo sự phát tâm cao thấp trong lúc thọ giới. Người cầu giới, đầu tiên phải biết phát tâm. Phát tâm có ba phẩm vị thượng trung hạ.

Thứ nhất, phát tâm hạ phẩm, tức ngay lúc thọ giới, trí huệ mờ mịt, hạ liệt, thệ nguyện không rộng, hoặc tâm tán loạn, duyên cảnh không chu toàn. Tuy thủ trì giới tướng, nhưng không thể phát khởi công dụng của giới thể, tức phát tâm hạ phẩm, tức chỉ được giới thể hạ phẩm.

Thứ hai, phát tâm trung phẩm, tức ngay khi thọ giới, tâm duyên đến tất cả cảnh giới tình cùng vô tình. Song, tại những cảnh duyên này, có phát khởi phần đoạn các việc ác, phần tu các việc thiện, lại chỉ muốn tự giải thoát sanh tử, mà hoàn toàn không có thệ nguyện độ khắp chúng sanh, tức phát tâm trung phẩm, tức đắc giới thể bậc trung.

Thứ ba, phát tâm thượng phẩm, tức ngay nơi thọ giới, tâm tâm tương tục, thấy cảnh sáng trong thanh tịnh, duyên đến tất cả cảnh giới hữu tình lẫn vô tình. Ngay nơi cảnh duyên này, có thể quyết định phát đại thệ nguyện, tức nguyện đoạn tất cả ác, nguyện tu tất cả thiện, nguyện độ tất cả chúng sanh. Đó là phát tâm bậc thượng, tức đắc giới thể bậc thượng. Vì vậy, nếu muốn đắc được giới thể thượng phẩm, phải nên phát tâm thượng phẩm.

Do đó, trước khi thọ giới, phải khai mở tâm rộng rãi, kế đến lập chí cao viễn, thì khi thấy các tướng liền hiểu rõ. Nếu không chuẩn bị kỹ càng, chỉ mơ hồ về pháp tướng, thì làm sao đắc được giới thể thượng phẩm? Hoặc giả, hoàn toàn không phát khởi tâm cầu giới, chỉ được danh thọ giới trống rỗng, thật uổng công sức thọ giới, cùng lãng phí một đời tu. Quý vị hãy thận trọng lưu ý.

Cảnh duyên tuy nhiều, nhưng không ngoài hai loại hữu tình và vô tình. Cảnh duyên loài hữu tình tức là tất cả động vật có sanh mạng như loài người, cá, chim, trùng, thú, v.v... Cảnh duyên vô tình tức là tất cả loài không có sanh mạng như thực vật, khoáng vật, đất đai, núi sông, mặt trăng, mặt trời, tinh sao, cỏ cây, nhà cửa, dụng cụ, thuốc men, v.v...

Chúng sanh tạo nghiệp ác, do mê lầm cảnh duyên trước mắt, như vừa thấy tiền tài, liền khởi tâm muốn ăn cắp; vừa thấy sắc đẹp liền khởi niệm dâm dục. Song, nghiệp ác vốn do cảnh khởi, và nghiệp thiện cũng từ cảnh mà sanh.

Cảnh là nơi nương tựa của sự chế giới, cũng chính là nền tảng căn bản phát khởi giới luật. Ví như giới cấm giết hại và dâm dục, do cảnh hữu tình phát khởi mà chế giới. Những giới này, cũng y theo cảnh mà sanh. Giới cấm ăn cắp và nói láo, do cảnh hữu tình và vô tình phát khởi mà chế giới.

Thế nên, cảnh của rừng cây thâm thẩm đều là gốc của sự chế giới, và là nhân của sự phát khởi giới. Nếu hưng khởi được tâm từ quảng đại, duyên cảnh hữu tình và vô tình, rồi phát khởi ba thệ nguyện rộng lớn, tương ưng cùng giới pháp, lãnh nạp vào thân, hộ trì suốt đời, tức đắc giới thể thượng phẩm.

C/ Giới hạnh: Tức là sau khi đắc giới thể, trong cuộc sống hằng ngày, hành vi động tĩnh, ung dung tự tại, ngừng các việc ác, tu các điều thiện, thuận trì theo giới đã thọ, không vượt ngoài luật Tỳ Ni. Nơi pháp thế gian hay pháp xuất thế gian, cùng tất cả pháp môn tu hành, đều không vượt ngoài giới hạnh, lại chẳng rời tất cả ngoại hạnh, nên đặc biệt gọi là giới hạnh.

D/ Giới tướng: Tức là những giới do Phật chế. Nơi mỗi giới, có những phần thọ trì mà phạm và không phạm, lại có phân biệt nặng nhẹ và khai giá. Trì tức là thuận theo giới thể đã thọ mà lập danh, và được phân thành hai phần, chỉ trì cùng tác trì. Phạm tức là do vi phạm giới thể đã thọ mà lập danh, và được phân làm chỉ phạm cùng tác phạm.

Chỉ trì, tức là phương tiện chánh niệm, hộ trì giới thể đã thọ, ngăn ngừa cấm chỉ thân tâm, không tạo việc ác, nên gọi là chỉ. Chỉ mà không vi phạm, thuận theo giới đã thọ, khiến giới thể sáng trong tinh khiết, nên gọi là trì. Trì do chỉ mà thành, tức đối với các việc phi pháp ác nghiệp, không nên làm mà chẳng hề làm, đó là chỉ trì.

Tác trì, nghĩa là chuyên cần thúc liễm ba nghiệp thân miệng ý, tu tập giới hạnh, tức có việc thiện phát khởi thì phải hộ trì, nên gọi là tác. Tác đúng như pháp; thuận theo giới thể đã thọ, nên gọi là trì. Trì do tác mà thành, tức đối với những việc đúng như chánh pháp cùng nghiệp thiện, nên làm thì phải cố làm, đó là tác trì.

Chỉ phạm, tức do tâm ngu si giải đãi, ngã mạn, khiến hành ngược với giới thể đã thọ. Nơi các nghiệp thiện thù thắng, chẳng muốn tu học, nên gọi là chỉ. Chỉ mà có vi phạm, tức phản lại lời nguyện thọ giới, nghĩa là phạm. Phạm do chỉ mà thành, tức ngay nơi nghiệp thiện thù thắng phải nên làm mà không chịu làm, đó là chỉ phạm.

Tác phạm, tức là trong tâm đầy dẫy những chất độc tham sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Tâm kích thích thân miệng, tạo cảnh vi phạm luân lý, đó gọi là tác. Tác mà có vi phạm, tức ô nhiễm giới thể đã thọ, nên gọi là phạm. Phạm do tác mà thành, tức nơi nghiệp ác phi pháp không nên làm mà lại cố làm, đó là tác phạm.

Đối với những giới khinh trọng, khai giá trong tạng luật, quý vị phải nghiên cứu tu học kỹ càng. Hiện tại, không thể giảng thuyết tường tận. Những danh tự như thế, được gọi là giới tướng.

Bên trên, tuy phân làm bốn loại, nhưng thật ra chỉ là một. Chuyển phàm thành thánh, gọi là giới pháp. Tổng nhiếp nguồn tâm, gọi là giới thể. Tu tạo ba nghiệp, gọi là giới hạnh. Quán sát thấy khác mà phân biệt, gọi là giới tướng. Do pháp mà thành thể. Nhân thể mà khởi hạnh. Có hạnh tất y cứ vào tướng.

Giới tướng tức là tướng của giới pháp, cũng là tướng của giới thể, và là tướng của giới hạnh. Pháp chẳng khác pháp, tức tướng là pháp. Thể chẳng khác thể, tức tổng tướng là thể. Hạnh chẳng khác hạnh, tức ngay nơi tướng mà thành hạnh. Thế nên, người tu hành phải nghiên cứu tường tận giới tướng.

Gọi là giới tướng, tức những tướng trì phạm mà trong luật đã nói rõ ràng. Những tướng trì phạm tuy nhiều, nhưng không ngoài tâm cảnh. Nghiệp ác do cảnh mà phát khởi, và không ngoài tâm mà thành. Giới thiện cũng không vượt ngoài cảnh mà phát, và không ngoài tâm mà sanh. Vì vậy, Nam Sơn luật sư Đạo Tuyên bảo:

- Trước khi chưa thọ giới, tội ác đầy khắp pháp giới. Nay muốn thọ giới, liền vượt qua cảnh ác, khởi thiện tâm. Đó là nhân phát khởi giới, khiến giới thể biến khắp pháp giới.

Thế nên, người đắc giới thể, tức vượt qua muôn duyên ác từ bao đời vô thủy, khiến đầy đủ giới thiện, chuyển hóa báo nghiệp khổ hữu lậu, trở thành pháp thân thanh tịnh. Quý vị phát tâm thọ giới, phải nên dụng tâm lành thiện.

Những điểm giống nhau và khác nhau giữa giới luật Đại Thừa và Tiểu Thừa

Giới vốn phân chia làm hai phần, giới đại thừa và tiểu thừa. Giới Bồ Tát gồm có mười giới trọng và bốn mươi tám giới khinh. Đây là giới Đại Thừa. Mười giới của sa di và sa di ny, cùng giới cụ túc của tỳ kheo và tỳ kheo ny, là giới Tiểu Thừa.

Tuy là giới Tiểu Thừa, nhưng nếu người thọ giới phát tâm thượng phẩm thì đắc được giới thể thượng phẩm. Giới thể thượng phẩm này tương đồng với giới thể Bồ Tát, tức tam tụ tịnh giới của đại thừa. Nghiêm trì giới, cấm ngăn việc ác khởi lên, tức nhiếp luật nghi giới. Dùng trí huệ quán sát, tức nhiếp thiện pháp giới.

Chẳng ngoài việc hộ trì giới, tức là nhiếp chúng sanh giới. Vì thế, ngay nơi đây, giới Tiểu Thừa tương đồng với giới Đại Thừa. Thế nên bảo rằng trong tu mật hạnh Bồ Tát, ngoài hiện tướng Thanh Văn.

Song, giới Thanh Văn vốn chế phục thân không phạm. Giới Bồ Tát chế phục tâm không khởi phạm. Vì vậy, việc kết giới và phạm giới giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa không đồng. Trong bộ luật Thập Tụng, kết giới phạm giới không ước định nơi tâm, chỉ khi thân miệng động thì mới thành phạm; đây chính là giới Tiểu Thừa.

Trong bộ luật Tứ Phần, kết giới và phạm giới ước định tại tâm. Nếu dùng niệm sau liên tục truy đuổi niệm trước, tức trở thành phạm giới; đây là thông giới Đại Thừa. Giới Bồ Tát kết phạm tối trọng, ước định tại tâm. Vọng tâm khởi lên, tức đã phạm giới.

Đây chính là giới Đại Thừa. Tóm lại, chiếu theo giới luật Tứ Phần của Đại Thừa thì vừa khởi niệm là đã phạm. Chiếu theo luật Thập Tụng thì khi khởi động thân miệng, mới tính là phạm giới. Giới Đại Thừa và Tiểu Thừa, phân biệt rõ ràng như thế, phải nên nhận biết.

Tam quy y, ngũ giới

Không luận giới Tiểu Thừa hay Đại Thừa, tam quy y và ngũ giới là nền tảng căn bản. Đối với người tại gia hay xuất gia, tam quy y và ngũ giới là hai việc quan trọng tối cực. (Người tại gia chỉ giữ giới không tà dâm. Người xuất gia giữ giới hoàn toàn không dâm dục.)

Tam quy y, tức là quy y Phật, quy y pháp, quy y tăng.

Thứ nhất là quy y Phật. Chữ Phật, tiếng Phạn gọi cho đủ là Phật Đà; Tàu dịch là bậc Giác Giả. Gọi bậc Giác Giả vì Ngài đã giác ngộ hết tất cả sự việc, tức những việc quan hệ với nhân quả tương sanh tương diệt, mà không hạn cuộc vào các loại sự tướng nhân quả, cùng phát hiện sự trật tự tất nhiên của lý nhân quả.

Thật thế, Ngài phát hiện những thứ tự của mười hai nhân duyên, như vô minh duyên hành, cho đến sanh duyên già bịnh chết. Từ đó, Ngài chứng ngộ được chân tướng sự và lý của vũ trụ. Vì thương xót chúng sanh chưa hiểu rõ chân tướng này, và đang bị trầm luân trong biển khổ sanh tử, nên Ngài dùng vô số phương tiện, dạy dỗ giáo hóa.

Người thuận theo lý này thì tất nhiên sẽ cải thiện cuộc sống, nhiếp thu tư tưởng hành vi quay về nẻo chánh, khiến xa rời mọi khổ não, đạt đến sự an lạc. Đó gọi là bậc Giác Giả. Phật Đà giác ngộ chân lý gì? Đạo giác ngộ vô thượng, không thể dùng lời nói mà hình dung được, chỉ đơn cử nghĩa lý để thuyết minh.

Các pháp đều do duyên khởi; tánh của chúng đều là không. Các pháp tức là tất cả sự vật. Duyên, tức là bao gồm cả nhân thân thuộc và duyên hỗ trợ. Duyên khởi tức khi các pháp sanh khởi, đều do nhiều nhân duyên giả hợp tạo thành.

Ví như lúa là hạt giống, rồi do ruộng đất, mưa gió, ánh sáng, vật liệu, nhân công, cùng các loại duyên khác hợp lại, khiến sanh ra thóc. Tánh, được gọi là thể, tức thể tánh của các pháp, mà mỗi mỗi đều vốn tự như thế, vĩnh hằng bất biến, không do các loại duyên hợp thành. Tánh Không, vốn chỉ là lời nói, chớ ngộ lầm với việc không có chi hết.

Bất cứ sự vật nào sanh khởi, phải do các duyên hòa hợp tạo nên. Chúng vốn không được gọi là thể tánh cố định vĩnh hằng bất biến. Thể tánh không cố định vĩnh hằng bất biến, mà nhà Phật gọi là tánh Không. Do đó, tổ thứ mười bốn ở Ấn Độ, tức Bồ Tát Long Thọ, bảo:

- Nhân duyên sanh ra các pháp, tức vốn vô tự tánh. Pháp do nhân duyên sanh, Ta bảo chúng là "Không", cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa trung đạo. Chưa từng có một pháp, không từ nhân duyên sanh. Thế nên, tất cả pháp vốn là không.

Phật thuyết tánh Không, chẳng phải bảo rằng tất cả sự vật đều không có, mà thể tánh của chúng vốn không vĩnh hằng bất biến. Vì vậy, Phật Đà không phải là đấng chúa tể tạo ra muôn vật, mà Ngài là bậc triết nhân phát hiện ra chân lý sanh diệt liên tục của tất cả sự vật.

Tuy chẳng phải là thần, nhưng vì lòng từ bi bao la, thương xót chúng sanh khổ nạn, nên Ngài dùng thần thông vô ngã để cứu hộ. Ngài là bậc vĩ nhân mang phước lạc đến cho chúng sanh. Suốt đời, chưa từng nghỉ ngơi, Ngài luôn giáo hóa và dẫn dắt kẻ ngu, phá trừ mê tín, khiến họ thoát khỏi bùn lầy ô nhiễm, quay về nơi thanh tịnh, tức xả si mê quy nơi bờ giác.

Thứ hai là quy y pháp. Pháp tức là lời lược thuyết của Phật, chỉ rõ chân tướng của sự vật cùng các hành vi chân chánh. Sự biểu hiện của hành vi cá nhân, quan hệ với đạo đức của nhân loại. Hành vi phân rõ tà chánh, thiện ác.

Song, việc phê phán thiện ác, quan điểm và lập trường của mỗi người đều không đồng. Nếu muốn biết tiêu chuẩn xác thật, phải dùng đạo lý tự nhiên về sự tướng của nhân quả mà xem xét, và cũng phải y theo cách nhìn khách quan về sự phát triển hiện thực của quy luật tự nhiên, để phán đoán đúng sai.

Xưa kia, xã hội Ấn Độ phân thành bốn chủng tộc: Bà La Môn (tức Phạm Chí), Sát Đế Lợi (tức vua chúa), Phệ Xá (tức thương nhân), Thủ Đà La (tức người hạ liệt). Những giai cấp tánh tộc này phân biệt rất nghiêm ngặt.

Đại chúng bần khổ bị áp bức thống thiết mà không dám kêu ca. Cuộc sống khổ cực còn hơn loài vật. Song, đại chúng bần khổ kia lại nhận lầm rằng đó là do mệnh trời sắp đặt, tức đã được chủ định, không thể cải biến. Sau khi thành đạo nơi núi Tuyết Sơn, Phật Thích Ca Mâu Ni tự ta thán ba lần:

- Lạ thay! Tất cả chúng sanh đều có đầy đủ trí huệ đức tướng của Như Lai, và có khả năng hiểu rõ các pháp đều do duyên khởi, tánh vốn không. Tất cả chúng sanh, loài hữu tình và vô tình, đều có thể thành Phật.

Ngài kết luận rằng bốn chủng tộc trên đều xác thật bình đẳng, như các dòng sông đồng chảy về biển cả, mà không có tên con sông này, con sông nọ. Do đó, Ngài cực lực nhấn mạnh và chủ trương sự bình đẳng, đả phá phân chia giai cấp. Đây là dùng chân tướng của sự lý mà làm lệ chứng tiêu chuẩn đạo đức.

Thứ ba là quy y tăng. Chữ Tăng, tiếng Phạn gọi là Tăng Già; Tàu dịch là Chúng Hòa Hợp. Nhiều người cùng nhau sống chung một chỗ, hòa thuận, chí đồng đạo hợp, cùng tu hạnh tự lợi lợi tha.

Năm giới tức là giới không giết hại, ăn cắp, tà dâm, nói láo, và uống rượu.

Mười giới, cụ túc giới, tam tụ tịnh giới

Bên trên đã lược thuyết tam quy y ngũ giới. Nay bàn về mười giới của sa di, sa di ny, giới cụ túc của tỳ kheo, tỳ kheo ny, cùng Bồ Tát tam tụ tịnh giới. Mười giới và giới cụ túc đều nhắm vào việc tự lợi; nghĩa là cầu tự giải thoát cho chính mình, nên chỉ là hương thơm biểu thị.

Giới Bồ Tát đa phần nhắm vào việc lợi người, tức tự rèn luyện thân tâm, để chuẩn bị xả thân cứu thế; tất nhiên là hương thơm cúng dường chư Phật. Người xuất gia, tức sa di và sa di ny, đều được dự vào giới phẩm Cụ Túc; bên trong phải tu từ bi hòa nhã; bên ngoài phải đắp y khác người thế tục; cử chỉ hành động đều luôn theo oai nghi phép tắc; chuyên cần học tập luật nghi về giới sa di và sa di ni; cẩn trọng, chớ phóng dật. Tỳ kheo phải thường hành hai trăm năm mươi giới. Tỳ kheo ny phải hành ba trăm bốn mươi tám giới. 

Phòng cấm ba độc, điều phục bảy chi, đầy đủ ba ngàn oai nghi, tám muôn tế hạnh. Ba độc tức là tham, sân, si. Bảy chi tức là bảy chi phần của thân miệng. Thân có ba chi, khiến phạm giới giết hại, ăn cắp, dâm dục. Miệng có bốn chi, khiến phạm giới nói láo, nói lời thêu dệt, nói lưỡi hai chiều, nói lời ác độc.

Nơi bốn oai nghi đi đứng nằm ngồi, đều đầy đủ hai trăm năm mươi giới, cộng thành một ngàn. Thời quá khứ, hiện tại, vị lai đều đầy đủ, nên cộng thành ba ngàn oai nghi. Nơi bảy chi của thân miệng, đều đầy đủ ba ngàn oai nghi, cộng thành hai mươi mốt ngàn.

Nơi tham sân si cùng các đẳng phần, (khi tham khởi lên thì sân và si cũng theo nó mà khởi, nên gọi là đẳng phần) tức là trong bốn loại phiền não, nếu đều thanh tịnh không hủy phạm, tức là tám mươi bốn ngàn tế hạnh. Tám mươi bốn ngàn cũng chỉ cho con số lớn.

Trong giới luật, có một điều rất quan trọng, nay muốn nói rõ cho quý vị nghe. Trong giới bổn có cấm tỳ kheo tự tay đào đất, dệt vải. Hiện tại, chúng ta đang làm ruộng, dệt vải, vậy có phạm giới không? Chúng ta phải biết, việc chế giới luật của Phật, có hai loại tánh giới và giá giới.

Thiên đầu là tội ba la di, tức tánh giới, cũng là giới căn bản; nếu phạm thì không thể sám hối được. Những giới khác, đều là giá giới; nếu phạm thì có thể sám hối. Người nghiên cứu kinh tạng, luật tạng, phải nên hiểu rõ tường tận về sự khác biệt giữa các giới khinh, trọng, khai, giá.

Đối với tánh giới, nếu làm thì vi phạm lý thể. Vô luận Phật có chế hay không chế, nếu làm thì phạm tội, như giết hại, ăn cắp, tà dâm, v.v... Giá giới, tức là lúc Phật chưa chế giới mà làm thì không có tội. Từ khi Phật chế giới ra, nếu làm thì thành tội, như giới đào đất dệt vải.

Phật chế ra giá giới vì có nhiều nguyên nhân, như địa thế, sự việc, thời tiết. Ví như lập ra giới không được đào đất và dệt vải, là vì muốn tránh sự hiềm nghi của người đời. Xã hội Ấn Độ thời xưa, hành khất thức ăn y phục, vốn là việc của người xuất gia. Nếu tự mưu tính việc ăn mặc, thì bị người đời hiềm nghi.

Vì vậy, Phật phải chế ra giới này. Song, xã hội và phong tục tập quán các nơi không đồng; phải thuận theo địa thế, sự việc thời tiết mà chế giới. Do đó, không thể giữ giới cứng chắc. Trong luật Ngũ Phần, Phật nói:

- Tuy Ta chế giới như thế, nếu tại các nơi khác, không thể hành thanh tịnh, thì không nên ứng dụng. Tuy Ta chẳng chế giới, nhưng tại các nơi khác, nếu nên hành ở các nơi khác để sự tu hành được thanh tịnh, thì phải hành theo.

Do đó, xưa kia tổ Bá Trượng thấy hoàn cảnh nước Tàu và Ấn Độ không đồng, nên cử ra giới: "Ngày nào không làm thì ngày đó không ăn". Nếu Phật giáng sanh nơi xứ này, thì quyết chắc sẽ không chế giới đào đất, dệt vải. Thế nên, chúng ta làm ruộng dệt vải, chẳng phải phạm giới luật. Hy vọng trong khi tu trì, quý vị chớ nên bỏ phế việc lao động.

Trong lúc lao động, cũng không nên quên việc tu trì. Cả hai việc đều có thể làm cùng một lúc. Đối với việc thọ trì giá giới, quý tại tuân thủ bổn ý chế giới của Như Lai, chớ nên tử thủ chấp chặt giới điều. Nếu hiểu được ý Phật, tuy tương phản điều văn, nhưng cũng gọi là trì giới. Nếu không hiểu được ý Phật, tuy tôn thủ giới điều, nhưng cũng thành phạm giới. Song, không thể vay mượn lời tôi, mà phá giới luật Phật chế. Muốn hiểu chi tiết, quý vị phải nghiên cứu và thâm nhập sâu vào tạng luật.

Giới Bồ Tát nhiếp hết ba tụ: Nhiếp luật nghi giới, nhiếp thiện pháp giới, nhiếp chúng sanh giới.

Thứ nhất, nhiếp luật nghi giới, tức là xa rời tất cả việc ác. Trong tụ giới này, chỉ tức là trì, và tác tức là phạm; phải thuận theo luật giáo mà hộ trì nghiêm túc, cẩn trọng chớ phạm.

Thứ hai, nhiếp thiện pháp giới, tức là tích tụ tất cả việc lành. Thân miệng ý đều lành; ba huệ văn tư tu, mười ba la mật, tám muôn bốn ngàn pháp trợ đạo, đều tu hành đến cứu cánh cùng cực. Nơi tụ này, tác tức là trì, chỉ tức là phạm; phải thuận theo giáo pháp mà hành, chớ hối hận, thối tâm.

Thứ ba, nhiếp chúng sanh giới, cũng gọi là nhiêu ích hữu tình giới, tức độ tận hết tất cả chúng sanh; dùng bốn môn vô lượng làm tâm, và dùng bốn nhiếp pháp làm hạnh. Bốn môn tâm vô lượng tức là từ, bi, hỶ, xả. Từ là ban vui. Bi là cứu khổ. HỶ là hoan hỷ vui mừng khi chúng sanh thoát rời mọi khổ não, và đắc pháp lạc sung túc. Xả là khiến chúng sanh hành hạnh Phật, đến nơi Phật địa, rồi khởi tâm xả bỏ.

Bốn nhiếp pháp, tức là bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự. Thứ nhất bố thí, tức là nếu có chúng sanh thích muốn tiền tài thì bố thí tiền tài; nếu thích nghe pháp thì bố thí pháp; nếu sợ hãi thì sẽ an ủi che chở, khiến họ sanh tâm thân ái, y theo mình mà thọ giáo học đạo. Thứ hai ái ngữ, tức là tùy theo chúng sanh lợi căn và độn căn mà dùng lời lành thiện khuyên lơn an ủi, khiến họ sanh tâm thân thiết, y theo mình mà học đạo.

Thứ ba lợi hành, tức là khởi hành động lành thiện từ thân miệng ý, làm lợi ích chúng sanh, khiến họ sanh tâm thân mến mà thọ đạo. Thứ tư đồng sự, tức là dùng pháp nhãn quán sát căn tánh của chúng sanh, tùy theo ý thích mà thị hiện; lại nữa, cùng làm việc, tạo ích lợi, khiến họ thọ đạo. Nơi tụ này, tác tức là trì, chỉ tức là phạm.

Ngoài ra, lúc Bồ Tát phát tâm, phải phát bốn hoằng thệ nguyện:

Thứ nhất, chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, tức là phát tâm Bồ Tát, hành đạo Bồ Tát, y theo giáo pháp, đoạn trừ ngã ái, hy sinh thân mình cho người, lấy tâm chúng sanh làm tâm mình, lấy khổ chúng sanh làm khổ của mình, thường hành bố thí bình đẳng độ khắp chúng sanh. Bồ Tát Địa Tạng bảo:

- Chúng sanh độ tận hết thì Ta mới thành Bồ Đề. Địa ngục chưa trống không, Ta thệ không thành Phật.

Thứ hai, phiền não vô tận thệ nguyện đoạn. Chúng sanh từ vô lượng kiếp đến nay, lưu lạc trong sanh tử, đều do chưa đoạn được phiền não. Phiền não do cội gốc sáu độc phát ra chi nhánh, tầng tầng lớp lớp vô tận. Cội gốc sáu độc tức là tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Từ đó, sanh ra giải đãi, làm biếng, phóng dật, đố kỴ, chướng ngại, hôn trầm, tán loạn, xiểm khúc, cuồng vọng, không biết xấu hổ, cùng vô số chi nhánh.

Tuy phiền não rất nhiều, nhưng tổng quát không vượt ngoài hai sự chấp trước, tức là chấp ngã và chấp pháp. Chúng sanh vì chưa đạt được ý nghĩa đạo lý duyên khởi tánh không, nên vọng chấp thân tâm này là thật ngã, cùng phân biệt các pháp là pháp thật. Vì dùng chúng làm nhân, nên vọng lầm, khiến thọ quả khổ sanh tử.

Thế nên, đức Thế Tôn thiết giáo phương tiện, tùy theo bịnh mà cho thuốc. Ngài thuyết ra vô lượng pháp môn, để trị vô tận phiền não của chúng sanh. Chúng ta phải y theo giáo mà phụng hành, thệ nguyện đoạn tận hết phiền não.

Thứ ba, pháp môn vô lượng thệ nguyện học. Bồ Tát vì muốn lợi ích khắp muôn loài hữu tình, nên nơi vô lượng pháp thế gian, xuất thế gian, đều tùy thuận tu học. Vì vậy, Bồ Tát luôn cầu học pháp ngũ minh. Một là thanh minh, tức hiểu rõ ngôn từ văn tự.

Hai là công xảo minh, tức hiểu rõ tất cả công nghệ, chi thuật, toán số v.v... Ba là dược phương minh, tức hiểu rõ y thuật. Bốn là nhân minh, tức học về luân lý, để định quyết chánh tà, hoạch kiểm pháp chân ngụy. Năm là nội minh, tức hiểu rõ tông chỉ của Phật. Vô luận pháp thế gian hay pháp xuất thế gian, khoa học, triết học, Bồ Tát phải đều học. Lục Tổ bảo:

- Phật pháp tại thế gian, không rời sự giác ngộ trong thế gian. Nếu rời pháp thế gian mà cầu Bồ Đề, thì như tìm lông rùa sừng thỏ.

Vì vậy, không phải chỉ nhắm mắt, ngồi xếp bằng, mà tính là tu hành. Gánh nước, chặt củi, cuốc đất, trồng rau, cho đến ăn cơm, mặc áo, đi đại tiểu tiện, đều là tu hành Phật pháp. Người xuất gia chớ nên đóng cửa làm xe, tử thủ một pháp.

Thứ tư, Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành. Phật đạo, tiếng Phạn gọi là Bồ Đề; Tàu dịch là giác. Giác tức là tự tánh linh giác. Giác tánh này nơi Thánh không tăng, nơi phàm không giảm, vốn tự viên thành, ai ai cũng có.

Chư Phật thánh nhân, thị hiện thế gian, làm bậc đạo sư cho trời người, làm mô phạm cho đời hậu thế. Các ngài lại chỉ dạy chúng sanh rằng nếu rời vọng tưởng chấp trước, tức có khả năng thành Phật.

Lục Tổ bảo:

- Phải hướng vào trong tự tánh mà tìm Phật, chớ nên hướng ngoại truy cầu. Tự tánh ngu mê, tức là chúng sanh. Tự tánh giác ngộ, tức là Phật.

Chúng ta phải xả mê quay về giác, và thệ nguyện thành Phật đạo. Hoằng tức là thâm sâu và rộng rãi; nghĩa là thâm sâu đến tận cùng ba cõi, và rộng rãi biến khắp mười phương. Thệ tức là tự chế phục tâm mình. Nguyện tức là chí cầu đầy đủ. Bồ Tát phải phát những thệ nguyện như thế; chớ sợ, chớ thối tâm, chớ dao động, mãi đến tận đời vị lai, luôn dũng mãnh chuyên cần tu tập.

Hư Vân tôi bất quá chỉ thuyết lại những lời của Phật, để nhắc nhở kẻ hậu lai. Đức giáo chủ cõi Ta Bà, Phật Thích Ca Mâu Ni, là hòa thượng bổn sư của quý vị. Bồ Tát Đại Trí Văn Thù là hòa thượng Yết Ma A Xà Lê.

Bồ Tát Di Lặc, nhất sanh bổ xứ, là hòa thượng giáo thọ A Xà Lê. Bảy vị Phật trong đời quá khứ và mười phương chư Phật, là những bậc tôn chứng. Mười phương Bồ Tát là các bậc thầy dẫn lễ, cùng là pháp lữ đồng học của quý vị. Tuy tôi thọ thỉnh, nhưng chỉ là pháp sư giáo giới của quý vị, được gọi là hòa thượng Bỉnh Giới.

Kết khuyến

Lúc lên đàn thọ giới, quý vị mỗi người phải thành tâm khẩn thiết, lễ bái cầu thỉnh chư Phật, chư Bồ Tát từ bi gia hộ. Lại nữa, phải thỉnh mời chư thiên, long thần, tám bộ quỶ thần, đồng lâm đến đàn tràng hộ giới. Tôi sẽ vì quý vị mà tác pháp hồi hướng.

Quý vị mỗi người tại nơi bổn xứ, phải thanh tịnh ba nghiệp, chăm chú nhất tâm; trong mười hai thời, y theo pháp mà lễ sám. Phải nên dũng mãnh tinh tấn, chớ tham ăn ngủ, khiến tự mất lợi ích.

Song, không nên khổ nhọc quá mức, đến nỗi phải sanh bịnh. Khi tĩnh tọa, phải điều hòa thân thể: "Ngồi thẳng niệm nhớ thật tướng". Thật tướng tức là bổn tâm. Bổn tâm tức là Phật. Nếu vọng tưởng không sanh thì đắc tịnh giới. Nếu giới thanh tịnh thì đắc định. Định sanh tức phát huệ.

Phật thuyết đại tạng giáo, tức là giới, định, huệ. Nếu đắc được bổn tâm này, thì cành nhánh không bị hư hoại. Nếu luôn y theo đó mà hành trì, thì không uổng là giới tử của đàn tràng, lại cũng không phụ niềm hy vọng của tôi. Xin đại chúng, hãy cùng nhau phấn tấn. Những vị bên ngoài vào núi, ngày mai nên hoan hỶ trở về quê quán. Mỗi người phải tự hành trì.

(Pháp Ngữ Hòa Thượng Hư Vân)

Trên lộ trình tiến đến quả vị Vô thượng Đẳng giác, muốn đạt được trí tuệ siêu tuyệt, chúng ta phải trải qua quá trình tu tập giới, định, tuệ. Giới luật hay mô hình căn bản đầu tiên mà Đức Phật đề ra cho những người đệ tử phải tuân thủ, dù là tại gia hay xuất gia. Sống trong giới luật chính là sống trong vòng đai an toàn của Đức Phật xây dựng cho chúng ta.

Đức Phật dạy muốn được an lạc, giải thoát trên thế gian đầy cạm bẫy hiểm nguy, chúng ta phải tu giới. Ngài nói rõ rằng mọi người khổ, không được giải thoát, vì có nhiều sai lầm. Họ không biết, không có trí tuệ, nên làm sai, dẫn đến quả khổ. Đức Phật đưa ra một số quy tắc giúp chúng ta ngăn ngừa sai lầm, gọi là giới. Ngài khuyên chúng ta tu tập, phải tôn trọng giới luật như giữ gìn tròng con mắt.

Giới luật mà Đức Phật chế ra có từng cấp bậc khác nhau. Tuy nhiên, lần đầu lập giáo khai tông ở Lộc Uyển chỉ có ba pháp quy y. Thật vậy, khi Đức Phật đến Lộc Uyển thuyết pháp Tứ Đế cho năm anh em Kiều Trần Như, mới hình thành mô hình Tam Bảo. Đức Phật là Phật Bảo, pháp Tứ Đế là Pháp Bảo và năm anh em Kiều Trần Như nguyện sống theo lời Phật dạy là Tăng Bảo.

Ngày nay, hàng Phật tử tại gia dù thuộc Bắc tông hay Nam tông khởi đầu đến với đạo Phật đều phải quy y Tam Bảo. Quy y Phật, chúng ta tôn trọng Đức Phật làm Thầy, một vị Thầy sáng suốt nhất. Quy y Pháp là chúng ta tin, hiểu và chấp hành giáo pháp của ngài. Quy y Tăng, chúng ta tôn trọng tập thể xuất gia hòa hợp đang thực hiện mục tiêu hướng đến quả vị Phật.

Đức Phật đã Niết bàn, nên Phật Bảo được tượng trưng bằng hình vẽ, hay tượng cốt. Pháp Bảo là những lời Phật dạy còn lưu lại trong tam tạng kinh điển. Và Tăng Bảo là đoàn thể chư Tăng sống trong pháp Phật, tiếp nối sự nghiệp của ngài. Đây là hình thức thế gian trụ trì Tam Bảo.

Phật tử tại gia mượn hình thức thế gian trụ trì Tam Bảo để tu tập, cần nhớ đừng chấp vào Tam Bảo tượng trưng mà sinh phiền muộn, bất mãn. Chúng ta quy y Tam Bảo, nghĩa là nương theo hình thức của Phật bên ngoài để làm sống dậy Phật trong tâm ta, phát huy tánh giác của chính mình. Chúng ta thờ lạy Phật không phải vì ngài là thần linh ban phước giáng họa cho chúng ta. Trái lại, chúng ta càng thờ lạy Phật càng mang hình ảnh thánh thiện và việc làm sáng suốt, đạo đức của ngài vào tâm, để trang nghiêm cho tâm được sáng suốt.

Trước khi Niết bàn, Đức Phật nhắc nhở chúng ta phải nương tựa chánh pháp. Ngài khẳng định rằng chánh pháp hay chân lý là thành trì vững chắc nhất cho những ai đi theo con đường giác ngộ. Vì thế, ngài không cho chúng ta nương tựa quỷ thần, hay bất cứ thứ gì khác. Tuy nhiên, trên bước đường tu, chúng ta cần có Thầy hiền dìu dắt, pháp lữ đồng hành để trợ lực, phát triển khả năng là điều tất yếu.

Pháp hay chân lý mà Đức Phật vận dụng không diễn tả bằng lời được; nhưng có ảnh hưởng sâu xa cho người. Chúng ta quy y Pháp, đọc tụng kinh điển để tìm hiểu nghĩa lý sâu xa và ứng dụng vào cuộc sống. Tùy sự kiện xảy ra thế nào, ta theo đó ứng xử đúng đắn; không cố chấp vào văn tự.

Ngoài Phật Bảo và Pháp Bảo, Phật tử tại gia còn quy y Tăng Bảo. Quy y Tăng Bảo là nương theo sự hòa hợp thanh tịnh của đoàn thể Tăng bên ngoài mà thanh tịnh hóa tâm chúng ta. Cần lưu ý rằng nương theo đoàn thể Tăng nghĩa là nương những vị Tăng nào đã từ bỏ mọi quyền lợi trên cuộc đời, chỉ một lòng một dạ tu hành, sống hòa hợp thanh tịnh đúng chánh pháp. Được như vậy, họ mới có thể hướng dẫn chúng ta sống an lạc, giải thoát.

Nếu chúng ta không hiểu rõ ý nghĩa quy y Tăng, theo một vị Thầy nào đó tu hành. Đến khi nhận thấy Thầy có những điểm mình không bằng lòng, rồi sinh phiền não. Để đối trị bệnh này của người Phật tử tại gia, Đức Phật có dạy một trong "Tứ Y” rằng y pháp bất y nhơn. Điều này nhắc nhở chúng ta tu hành chỉ tin theo giáo pháp Phật; đừng đi theo con đường phiền não nghiệp chướng.

Phật Niết bàn, chúng ta chỉ cầu học với những bậc chân tu đạo hạnh thể hiện được pháp Phật. Họ có khả năng dìu dắt chúng ta phát huy trí tuệ và đạo đức. Không phải theo Thầy để bị lệ thuộc tình cảm.

Từ bước đầu quy y Tam Bảo, người Phật tử tại gia mỗi ngày suy nghĩ, sống theo lời Phật dạy, phiền não tự giảm bớt lần, trí tuệ phát sinh. Chúng ta đã đi đúng con đường quy y Tam Bảo của Đức Phật. Nghĩa là quy y Tam Bảo suốt đời, quy y nhiều đời; đời đời kiếp kiếp đều thể hiện Tam Bảo trong cuộc sống mình.

Trái lại, tham dự lễ quy y Tam Bảo trên chánh điện xong rồi, thì năm năm hay mười năm sau, cho đến lúc xuống mồ, cuộc đời vẫn tràn đầy sân hận, phiền não, tội lỗi. Tu kiểu này có khác gì nấu cát muốn thành cơm.

Với giới luật chung đầu tiên, tất cả Tăng Ni và Phật tử tại gia đều phát nguyện quy y Tam Bảo. Không quy y Tam Bảo, chúng ta có tu bất cứ gì cũng chỉ là ngoại đạo.

Và từ giới căn bản phải tuân thủ, về sau mới phân thành hai hướng. Một hướng dành riêng cho Phật tử xuất gia và một hướng dành cho Phật tử tại gia. Muốn trở thành người xuất gia chân chánh, phải tôn trọng các giới luật của người xuất gia. Phật tử tại gia cũng vậy, muốn tròn tư cách đệ tử tại gia của mình, Đức Phật dạy rằng sau khi quy y Tam Bảo phải phát nguyện giữ năm giới cấm. Vì đã quy y mà không giữ năm giới, chẳng khác nào xây nhà không có nền móng vững chắc.

Năm giới là năm điều ngăn cấm giúp Phật tử tại gia sống an vui, hạnh phúc; phiền não, tội lỗi không quấy nhiễu được. Giới cấm thứ nhất mà Đức Phật dạy là không được sát sinh; phải tôn trọng sự sống của muôn loài. Được coi là phạm tội sát sinh nặng hay nhẹ, tùy theo đối tượng bị sát hại là loài người hay loài vật, cây cỏ. Nếu là loài người, còn phải xét đến tư cách, địa vị của người bị sát hại.

Nếu tính từ trên xuống, giết hại Phật được xếp vào hạng phạm giới sát nặng nhất. Thật vậy, Phật tiêu biểu cho người trí tuệ bậc nhất, đóng góp nhiều lợi ích cho cuộc đời. Vì vậy, hậu quả tác hại nghiêm trọng của việc sát hại một người cao quý nhất, cần thiết nhất, đã gây ra sự mất mát, làm thiệt hại lớn lao cho nhân loại.

Kế đến, sát hại những bậc Thánh nhân là những người tài giỏi, đạo đức chỉ đạo thế gian; hoặc giết hại Thầy dạy, cha mẹ nuôi dưỡng. Gọi chung là phạm tội ngũ nghịch, một loạitội phạm nặng nhất bị ngăn cấm trong giới sát sinh.

Tiếp theo tội ngũ nghịch là tội giết người bình thường. Đó là những người không thuộc hàngPhật, Thánh nhân, Thầy dạy, cha mẹ. Đối với tội giết người này được coi là nặng hơn tội giết loài vật; vì mạng sống con người cao hơn thú vật.

Nhờ giữ gìn giới cấm sát sinh, tôn trọng sự sống của đồng loại, mầm mống chiến tranh được triệt tiêu, làm lắng dịu sợ hãi và hận thù cho mọi người.

Dưới một nấc nữa, chúng ta không giết hại các loài động vật. Hành động tôn trọng sự sống của những loài thấp kém hơn chúng ta phát xuất từ lòng từ bi của người đệ tử Phật. Chúng ta không nỡ giết hại chúng, huống chi là giết hại chúng để thỏa mãn thú vui của mình.

Ngoài ra, trong kiếp luân hồi sinh tử vô tận, chúng ta lên xuống, lăn lộn với đủ các loại hình trong sáu đường. Với tầm nhìn hạn hẹp không quá đường chân trời, làm sao thấy được những chúng sinh này đã từng liên hệ là bạn bè, thân thích với chúng ta như thế nào.

Đối với việc cấm sát hại thú vật, ngày nay các nhà khoa học trên thế giới cũng quan tâm kêu gọi mọi người hãy tôn trọng sự sống của chúng. Vì trong tư thế hiện hữu hỗ tương để cộng tồn trong môi trường sống của chúng ta, việc săn bắn giết hại nhiều thú vật ở một số vùng, đã gây tác hại không ít đến vấn đề mùa màng và môi sinh.

Đó là quy định theo đạo Phật về vấn đề sát sinh, từ lớn đến nhỏ, đều có tội. Tuy nhiên, ở thời đại chúng ta ngày nay, thiết nghĩ cần hiểu ý nghĩa sát sinh một cách rộng hơn. Nó có liên quan đến vấn đề môi sinh. Sát sinh là tiêu hủy sự sống. Từ định nghĩa này, chúng ta thấy những người hủy hoại môi trường sống đã phạm tội sát sinh. Thí dụ những người phá rừng, phóng thải chất hóa học, hay cặn bã độc hại ra biển, hoặc trong không khí, v.v… Tất cả những hành động này gây ra sự ô nhiễm không khí, ô nhiễm môi trường sống của chúng ta. Nó làm mất cân bằng sinh thái, đưa đến bệnh tật, tử vong, hay rút ngắn tuổi thọ của con người. Họ đã gián tiếp giết người và giết một số lượng lớn.

Giới cấm thứ hai mà Đức Phật dạy là không được trộm cắp; phải tôn trọng tài sản của công và của người khác. Người đệ tử Phật hiểu sâu sắc rằng y báo của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào chánh báo. Nghĩa là tài sản, của cải, nói chung những gì ta có và hưởng được, đều là kết quả của phước báo đã tu tạo trong quá khứ, hoặc trong hiện tại. Vì thế, y báo không bao giờ vượt hơn chánh báo được.

Ngoài ra, những vật sở hữu của mọi người ở trên cuộc đời này cũng không có gì là bền chắc; vì nó có thể bị năm thứ giặc cướp mất. Đức Phật gọi đó là giặc năm nhà : nước cuốn trôi, lửa đốt cháy, giặc đánh cướp, bị tịch thu và con cái hư hỏng phá hủy.

Như vậy, của cải mà chúng ta tạo được một cách hợp pháp còn không giữ được, huống gì là của phi pháp. Trong dân gian thường nói rằng của phi nghĩa vào cửa trước ra cửa sau. Người trộm cắp tất nhiên chẳng ai dám tin dùng, gần gũi họ. Làm thế nào họ có được đời sống yên ổn, an vui.

Giới cấm thứ ba mà Đức Phật dạy là chúng ta không được tà dâm; phải tôn trọng hạnh phúc gia đình của người. Người giữ hạnh trinh chánh, cuộc sống gia đình của chính họ sẽ được hòa thuận, an vui, hạnh phúc, tâm được sáng suốt.

Giới cấm thứ tư là không được nói dối. Đạo Phật là đạo trí tuệ. Người theo Phật cần trang bị cho mình cái nhìn sáng suốt, đúng như thật. Tất nhiên đòi hỏi chúng ta khi chưa thấy đúng, thì cũng đừng dùng lời nói bóp méo sự thật; phải biết tôn trọng sự thật. Trên thực tế chúng ta thấy người có mưu mô xảo trá đến đâu, với thời gian cũng không thể nào che giấu được sự thật. Người nói dối, lời nói không đi đôi với việc làm, chẳng còn giá trị. Không ai dám tin tưởng họ, tự làm mất môi trường sinh hoạt, phát triển của chính họ.

Giới cấm thứ năm mà Đức Phật dạy là không được uống rượu. Thật ra, tự bản chất rượu không có tội; nhưng nó là nguyên nhân tạo ra bốn tội trên và nhiều tội khác. Nhất là rượu làm mất hạt giống trí tuệ, nên Đức Phật không cho uống.

Tác hại của rượu ngày nay đã quá hiển nhiên. Rượu gây ra bệnh ung thư gan, làm tê liệt thần kinh và dẫn đến nhiều bệnh tật, biến chứng khác. Như vậy, người uống rượu thì cơ thể bệnh hoạn, tinh thần bị suy sụp, tổn giảm, không còn sáng suốt, sinh con dễ bị dị tật.

Rượu độc hơn thuốc độc; vì thuốc độc chỉ giết một mạng người. Trong khi rượu tiêu hủy hạt giống trí tuệ, tiêu diệt giới thân huệ mạng của con người, trong nhiều đời, họ trở nên si mê, ngu muội. Trong sinh hoạt hằng ngày, chúng ta thấy có những kẻ phạm pháp giết người phải uống rượu để không còn bình tĩnh, không sáng suốt, mới dám liều lĩnh làm chuyện ác. Tuy nhiên, có một số bệnh cần phải chữa bằng rượu thì Phật tử phải xin chư Tăng cho phép dùng rượu.

Trong năm giới kể trên, có thể phát nguyện giữ từng giới một; không nhất định phải giữ đủ năm giới một lần. Chúng ta có thể chọn một giới nào để giữ trước; giữ tận thân tâm cho đến hành động bên ngoài, cố gắng đánh cho gục một tên giặc trong ta.

Từ thuở nhỏ, tôi nghĩ giới sát sinh quan trọng, nên cố gắng giữ giới này. Trong ba tháng an cư, tôi không muốn đi ra ngoài, sợ đạp chết các loài côn trùng. Giữ cho đến giới thể thanh tịnh từ trong lòng; ý sát hại chẳng những không còn, mà đổi thành ý hộ mạng cho chúng sinh và hành động bảo vệ chúng sinh.

Trên thực tế, chúng ta thấy những người làm nghề sát hại sinh vật cũng muốn bỏ nghề; nhưng nghề với nghiệp dính liền nhau. Có nghiệp mới sinh ra nghề; nên cũng không dễ bỏ nó. Vì thế, người Phật tử tại gia muốn đổi nghề, phải sám hối cho tiêu hết nghiệp.

Giữ trọn một giới, chúng ta đã có năm vị thần hộ mạng. Người giữ đủ năm giới một lượt chứng tỏ họ đã tu nhiều đời. Hiện đời họ mới được sáu căn thông lợi, ba nghiệp thuần hòa; đời sau họ được sinh về cõi nhơn thiên.

Phật tử tại gia giữ đúng giới luật mới thật sự là đệ tử Phật. Trái lại, quy y và phát nguyện giữ năm giới, mà sinh hoạt hằng ngày của chúng ta chẳng giữ gìn một giới pháp nào cả, chỉ là Phật tử giả danh, hình thức.

Sau khi tròn đủ năm giới của người Phật tử tại gia, Đức Phật dạy tiến tu Bát Quan Trai giới. Hiện nay, vì để thích nghi với sinh hoạt xã hội, chúng ta thường chọn ngày Chủ nhật hằng tuần để tu Bát Quan Trai.

Thật sự tu Bát Quan Trai nửa tháng một lần,vào ngày trưởng tịnh của chư Tăng, mới đúng theo kinh dạy. Ở Ấn Độ, một tháng có 15 ngày. Tháng có trăng từ ngày mùng một đến rằm và tháng không trăng từ 16 đến 30. Cứ 15 ngày, vào giữa tháng có trăng và tháng không trăng, có sám hối Bố tát. Ngày này chư Tăng tụ họp lại, kiểm điểm xem trong 15 ngày đi khất thực, thuyết pháp, giáo hóa, gặp phải vấn đề gì còn tồn đọng không giải quyết được, thì nhờ đại chúng chỉ bảo. Nhân đó, đại chúng học kinh nghiệm hành đạo lẫn nhau.

Và Phật tử tu Bát Quan Trai tập hạnh xuất gia, chọn ngày chư Tăng trưởng tịnh để gần gũi, nương theo tu tập, sống theo mẫu của chư Tăng mà tịnh hóa thân tâm. Đức Phật đặt ra giới Bát Quan Trai giúp cho Phật tử tại gia phát tâm tu nhân giải thoát một ngày. Vì người tại gia phần nhiều bị trần duyên ràng buộc, không xuất gia được.

Phật tử tại gia có thể phát nguyện thọ giới Bát Quan Trai dưới sự chứng minh của chư Tăng, hoặc đối trước bàn thờ Phật mà tự thọ giới. Giới Bát Quan Trai mà Phật dạy chỉ có một ngày một đêm. Chúng ta chỉ cần thọ giới trước giờ ngọ và giới này tự mãn sáng hôm sau; không phải xả giới. Vì xả giới chỉ đặt ra khi bỏ tu nửa chừng mà thôi.

Giới Bát Quan Trai là tám giới mà Phật dạy cho người tại gia tập sự tu hạnh xuất gia phải giữ gìn, để tạm thời được coi là người xuất gia trong một ngày, mới đủ tư cách sống gần chư Tăng tu hành. Ngoài năm giới mà người tại gia phát nguyện giữ gìn suốt đời khi mới quy y Tam Bảo, còn phải lãnh thọ thêm ba giới chỉ giữ trong một ngày. Đó là giới không trang điểm và ca hát, không nằm ngồi giường cao tốt và không ăn phi thời.

Phật tử tại gia bước vào con đường sống khắc kỷ của người xuất gia, nên không trang điểm, ca hát. Vì ca hát sẽ làm rối loạn nội tâm và trang điểm làm đẹp bên ngoài sẽ làm cho người chưa thanh tịnh trông thấy, họ có thể sinh tâm tham dục, đắm nhiễm. Phát tâm muốn theo hạnh xuất gia, cần dành trọn thì giờ vào việc hướng nội, phát huy đời sống tâm linh hơn là phóng tâm lo toan những chuyện trang điểm, ca hát của thế gian.

Người tu Bát Quan Trai giới cũng không nằm giường cao tốt. Vì tập sống khắc khổ một ngày theo hạnh đầu đà của người xuất gia để chuẩn bị thân tâm có thể tu hành, hòa hợp, an vui trong mọi hoàn cảnh.

Giới cuối cùng là không ăn phi thời. Vì khi Phật tại thế, ngài dạy chư Tăng đi khất thực, không ăn quá ngọ. Nay tập sự xuất gia, vâng theo lời Phật, giữ giới này để tiết giảm việc ăn uống theo thế gian.

Nói chung, ba giới vừa kể đều nhằm dạy người Phật tử tại gia tập ăn, ở, sống một ngày theo khuôn mẫu của người xuất gia. Giữ được hạnh xuất gia một ngày, mai kia sẽ tiến lần lên, giữ được hạnh xuất gia trong nhiều ngày, cho đến thành tựu được trọn vẹn hạnh xuất gia.

Phật tử tu giới Bát Quan Trai có công đức lớn hơn người giữ ngũ giới. Vì công đức của người thọ trì năm giới thuộc phước báo hữu lậu, còn trong vòng nhơn thiên. Trong khi giới Bát Quan Trai là pháp xuất thế, vượt ra ngoài sinh tử; nên Đức Phật ví nó như ngọc ma ni tuy nhỏ, nhưng quý hơn tất cả ngọc khác.

Vì công đức của người xuất gia vô lượng như vậy, nhiều người ham thích xuất gia ngay. Họ không chịu trải qua quá trình tập sự tu nhân hạnh xuất gia. Vì thế, khi xuất gia, không chịu đựng nổi đời sống thiểu dục của Sa môn. Họ liền khởi sinh phiền não, nhiễm ô, rơi vào tình trạng tu thì chán, mà bỏ không được; thật đáng thương hại.

Tóm lại, giới ví như thuyền đưa người qua sông mê biển khổ; như ngọn đuốc soi đường cho chúng ta ra khỏi đêm dài sinh tử. Giới là nền tảng của muôn vạn công đức lành.

Người đệ tử tại gia chân chánh hãy cố gắng trở về với chính mình, tu dưỡng giới luật. Chúng ta biết chắc rằng rời khỏi mình để nương tựa cái gì khác là tha hóa. Sống lệch ra ngoài tam quy, ngũ giới, Bát Quan Trai giới, là đã lạc vào tà đạo; không còn sáng suốt, thánh thiện; không thể an lạc, giải thoát.

Tôi mong rằng hàng Phật tử tại gia đã phát tâm thọ trì Tam quy, ngũ giới, Bát Quan Trai giới, hãy tinh tấn dũng mãnh sống theo khuôn mẫu của Đức Phật chỉ dạy. Được như vậy, mới xứng đáng là người con Phật hộ trì chánh pháp Như Lai còn mãi trên thế gian, để lợi lạc cho chúng hữu tình.

(Báo Giác Ngộ số 13, năm 1991) 

Tất cả giới luật Đức Thế Tôn chế định đều là những chuẩn mực đạo đức làm nền tảng cho sự giải thoát khổ đau, cắt đứt mọi tham ái ràng buộc. Thế nên, giới luật đóng vai trò vô cùng quan trọng trong việc tu tập giải thoát. Hành trì giới luật là làm theo những lời Đức Phật dạy, luôn sống với sự chế ngự của giới bổn như Đức Phật từng khuyến cáo: “Này các Tỳ-kheo, ta khuyến cáo các người hướng đến Sa-môn hạnh, chớ có từ bỏ mục đích này, khi đang còn công việc phải làm hơn nữa? Thân mạng của chúng ta phải được thanh tịnh, phải hộ trì các căn, biết tiết độ trong ăn uống, chú tâm cảnh giác, chánh niệm tỉnh giác…”.

Lại nữa, Đức Thế Tôn dạy: “Nhơn giới sanh định, nhơn định phát tuệ”, muốn cầu được trí tuệ tất phải tu thiền định và trước hết phải giữ gìn giới luật. Nếu giới luật mà khuyết thì thiền định sẽ khó thành. Thiền định không thành thì trí tuệ cũng không do đâu mà phát sinh. Bởi thế, Tam vô lậu học là pháp môn căn bản của người học Phật, cũng như chiếc đỉnh ba chân, thiếu một chân thì không thể đứng được. Cũng vậy, trên đường đi đến giải thoát, nếu thiếu một trong ba yếu tố trên sẽ khó thành tựu được đạo quả.

Trong đời sống tu tập của mỗi hành giả, giới luật được xem là thức ăn, nước uống để bổ dưỡng cho pháp thân. Giới luật như tròng con mắt của chính mình, hãy thận trọng giữ gìn, nên Đức Thế Tôn luôn nhắc nhở rằng: “Giới luật là mạng mạch của Phật pháp, giới luật còn là Phật pháp còn, giới luật mất là Phật pháp mất”. Như trong Kinh Phạm Võng Bồ Tát Giới có câu:

Giới như đèn sáng lớn,

Soi sáng đêm tối tăm,

Giới như gương báu sáng,

Chiếu rọi tất cả pháp”.

Trải qua nhiều thời kỳ, có nhiều vấn đề được đưa ra bàn thảo, nhưng giới luật vẫn là vấn đề đầu tiên. Vì nó có thể đem lại sự hưng thịnh hay suy vi cho cộng đồng Tăng chúng, quyết định cho sự tồn vong của Phật giáo. Vấn đề đặt ra không chỉ giải minh trên bình diện lý luận văn chương, mà thực sự chúng ta phải tư duy, xác quyết và trắc nghiệm để mỗi thành viên Tăng hay Ni trong tự viện, tịnh xá, tịnh thất… từng bước hoàn thiện nhân cách phẩm hạnh cho chính bản thân mình, nhằm đem lại đời sống an lạc hiện tại, giải thoát trong tương lai.

Là tu sĩ, việc “thượng cầu hạ hóa” đưa đạo vào đời là hoài bão, song việc dụng tâm giữ gìn phạm hạnh không bị đồng hóa bởi thế tục là điều luôn canh cánh bên lòng. Hai chữ “tùy duyên” được chúng ta thực hiện sao cho có ý nghĩa tích cực: “tùy thuận chúng sanh, dĩ văn tải đạo” đừng để nó bị biểu thị theo nghĩa “phan duyên trần cảnh, ô nhiễm thân tâm”.

Tuy nhiên, với một xã hội hiện đại hóa, văn minh và phát triển, thì chúng ta cũng dùng chút phương tiện giáo hóa thế gian, mới hòa nhập vào cuộc sống của mỗi cá nhân, gia đình và xã hội một cách hợp lý và trí tuệ.

Nhưng với hình thức nào, phương tiện ra sao, nền tảng căn bản của người xuất gia nhất định không thể phương tiện được, nói rõ hơn những gì thuộc về giới tánh, giới thể đều không thể phương tiện được. Người xuất gia có quyền hòa nhập vào cuộc đời bởi vì “Phật pháp bất ly thế gian giác”, nhưng không cho nó hòa tan một cách dễ dàng. Chúng ta không nên phương tiện quá mức khiến mình bị thế tục hóa lúc nào không hay.

Với người xuất gia trẻ thời nay có đầy đủ khả năng làm cho Phật pháp hưng thịnh và phát triển mạnh, song bên cạnh đó cũng không ít thành phần tham gia phá hoại làm cho Phật pháp ngày một suy vi. Mặc dù Phật giáo chú trọng về tâm, về tánh, không đặt nặng về tướng lắm, nhưng một con sâu làm rầu nồi canh, một chút phân nhỏ có thể làm ô uế căn nhà rộng, do đó ta không thể xem thường được.

Nhiều người xuất gia trẻ thời nay dễ rơi vào trường hợp này, nhưng họ không hề hay biết vì cho rằng phương tiện hóa. Hy vọng rằng họ sẽ sớm tỉnh thức, cho dù hành vi đó trong giới điều của Phật không có, nhưng nó rất nguy hiểm cho Phật giáo chúng ta.

Sống trong một cộng đồng, thường thường việc gì được cho là tốt đẹp thì tập trung phát triển mạnh, điều đó cũng xảy ra không ít phiền toái. Phật giáo đang phát triển trên khắp năm châu bốn bể, nhưng chúng ta đừng sớm hãnh diện và chủ quan mà phải nỗ lực, phấn đấu để bảo vệ Phật pháp ngày càng trong sáng và lành mạnh hơn, vì Phật giáo là đạo trí tuệ, đạo bình đẳng, là đạo sống cho nhân loại, không để cho một vết nhơ làm nhòa cả trang giấy trắng.

Trong Kinh Di Giáo, Đức Phật dạy rằng: “Ma vương ngoại đạo, không ai có thể phá hoại được giáo pháp của ta, chỉ có đệ tử ta mới làm cho giáo pháp ta bị hủy diệt”, hoặc một câu khác rất có ý nghĩa mà chư Tôn đức Tăng Ni thường trưng dẫn: “Chỉ có trùng trong thân sư tử mới ăn được thịt sư tử mà thôi”.

Tóm lại, là người con Phật phải đặt mục tiêu trí tuệ lên hàng đầu. Học thôi chưa đủ mà phải có thực nghiệm. Bằng phương pháp hành trì giới luật để trang nghiêm pháp thân, như thế mới đủ trí lực, đủ bản lĩnh, đủ nhẫn nhục, đủ từ bi, đủ khiêm hạ, đủ bất khuất để dấn thân trong sứ mạng: “Tác Như Lai sứ, hành Như Lai sự”, cho đuốc trí tuệ luôn tỏa sáng.

Lại nữa mỗi hành giả tu tập phải ý thức được rằng giới luật là mạng mạch, là nhịp đập con tim, là không khí, là thức ăn, nước uống cho đời sống hằng ngày. Nếu ai không khéo nỗ lực hành trì một cách nghiêm túc, e rằng đã không đem lại hạnh phúc an lạc, mà ngược lại nó sẽ trở thành sự trói buộc cho chính bản thân mình mà còn ảnh hưởng cho đạo pháp và dân tộc.

Còn nếu ai khéo hộ trì giới luật, xem giới luật là thầy dẫn đường đi trong đêm tối vô minh, người đó sẽ ngày một thăng hoa trong đời sống của tâm linh, sớm cải thiện được mọi hành vi xấu ác, làm cho phẩm hạnh và giá trị đạo đức tăng trưởng một cách trọn vẹn. Bởi đạo đức của một con người theo định nghĩa đều nằm trong giới luật Phật giáo mà ra. Do vậy, nếu một con người, một xã hội, một quốc gia… biết áp dụng giới luật vào đời sống hằng ngày thì điều chắc chắn con người đó, xã hội đó, sẽ không còn cảnh đầu rơi máu đổ, ân oán hận thù xảy ra trong cuộc sống.

TN. Trí Thông

Thứ bảy, 26 Tháng 11 2016 13:31

Khái Lược Về Giới Luật Phật Giáo


Khi Phật còn tại thế, có một lần, Tôn giả Xá-lợi-phất thưa với Phật: Bạch đức Thế Tôn! Sau khi Như Lai diệt độ, làm sao để chánh pháp của Như Lai được tồn tại lâu dài? Thế Tôn dạy: Đức Phật nào mà có nói giới, nói pháp thì chúng đệ tử nhờ đó để tu hành, làm cho chánh pháp được cửu trụ sau khi Như Lai diệt độ. Khi ấy Xá-lợi-phất thưa với Ngài rằng: Bạch Thế Tôn! Tại sao con không thấy Ngài chế giới  mà chỉ nói pháp? Phật dạy: này Tôn giả! Ta biết thời phải làm gì. Nay chưa tới thời nên ta chưa chế giới. Khi nào trong Tăng chúng có việc vì danh lợi, vì hữu lậu xảy ra thì Như Lai mới chế giới.
Vì thế, suốt 12 năm đầu, sau khi Phật thành đạo, Ngài đã không thuyết giới. Đến năm thứ 13, các pháp hữu lậu xuất hiện và đã xảy ra sai phạm trong chúng Tỳ kheo, rồi căn cứ vào sự vi phạm ấy Phật chế giới. Như người vá áo, không bao giờ vá vào những chỗ chưa bị rách. Đức Phật cũng không bao giờ quy định trước điều này hay ngăn cấm điều kia khi đệ tử Ngài chưa thật sự làm gì sai với Thánh đạo. Như vậy chứng  tỏ rằng Phật chế giới không phải là để bó buộc đệ tử mình, mà chính vì con đường giải thoát và ngăn ngừa sự hư đốn của Tăng đoàn.
Giới luật Phật giáo bao gồm tại gia và xuất gia. Tại gia có Ngũ giới, Bát quan trai giới, Thập thiện (mười giới). Xuất gia thì Sa di và Sa di ni 10 giới, Thức xoa ma ni có thêm 6 học giới, Tỳ kheo 250 giới, Tỳ kheo ni 348 giới. Bồ tát thì có 10 giới trọng 48 giới khinh cho cả xuất gia và tại gia.
Với mục đích ngăn ngừa các hành vi bất thiện, Giới luật của đạo Phật đã được thiết lập trên tinh thần “tùy phạm tùy chế”, nên không có tính cách giáo điều ràng buộc. Vì vậy ý nghĩa về giới luật rất rõ ràng:
Giới, tiếng Pali là Sila, phiên âm là Thi la, có nghĩa là điều ngăn cấm do đức Phật chế định cho hàng đệ tử Phật dùng để ngăn ngừa tội lỗi của 3 nghiệp. Do vậy, Giới còn được định nghĩa là:
-  Phòng phi chỉ ác: Ngăn ngừa điều sai trái, chặn đứng việc xấu ác.
- Biệt giải thoát: Giữ được giới nào, giải thoát được việc đó.
- Xứ xứ giải thoát: Nơi nào giới luật được tuân thủ thì nơi ấy cuộc sống được thanh thoát.
- Tùy thuận giải thoát: Hướng về con đường giải thoát.
- Thanh lương: Làm cho cuộc sống mát mẻ, thoải mái.
- Chế ngự: Có năng lực kiềm chế những việc xấu, ác.
Luật, chữ Phạn là Vinaya, phiên âm là Tỳ-nại-da, nói gọn là Tỳ-ni, dịch nghĩa là điều phục (chế ngự, nhiếp phục), diệt (diệt trừ điều ác). Luật là những nguyên tắc do Phật quy định cho hàng Tỳ kheo áp dụng khi sống trong tập thể Tăng đoàn.
Tóm lại, giới là điều răn, luật là quy luật thi hành giới. Luật bao hàm cả giới còn giới chỉ là một bộ phận của luật. Tuy gọi khác nhau như thế nhưng tánh chất vốn đồng nên có tên ghép là giới luật.
Giới luật gồm có nhiều loại:
1. Giới Thanh văn:
Đây là giới của hàng xuất gia, có công năng giúp giữ gìn bản thể thanh tịnh Tỳ kheo và phát triển sự hòa hợp Tăng đoàn, gồm các đặc điểm:
+  Về công dụng:
-Chỉ trì: Không làm việc bất thiện tức là hành trì. Đây chỉ cho các loại giới bản của Tỳ kheo, Tỳ kheo ni
Tác trì: Thực hiện các điều Phật quy định tức là hành trì. Đây chỉ cho các Kiền độ, các pháp Yết ma.
+  Về tính chất:
Tánh giới: Tính chất của sự việc. Nghĩa là việc đó nếu vi phạm thì có tội.
Giá giới: Những điều ngăn cấm để khỏi dẫn đến phạm các trọng tội.
+  Về phương diện: Giới chia làm 4 loại:
- Giới pháp: Những điều do Phật chế định
- Giới thể: Bản thể của giới. Giới này phát sinh lúc thọ giới Cụ túc khi có đủ 3 nhân tố: Giới tử chí thành, giới sư thanh tịnh và giới đàn trang nghiêm.
- Giới hạnh: Các hành vi của 3 nghiệp hoạt hiện ra ngoài phù hợp với giáo pháp.
- Giới tướng: Các tướng trạng của giới.
Thông thường các Luật sư đem chia giới bản của Tỳ kheo, Tỳ kheo ni thành 5 thiên 7 tụ.
- Năm thiên gồm có:  1.Thiên Ba-la-di,    2.Thiên Tăng-già-bà-thi-sa,   3.Thiên Ba-dật-đề,   4.Thiên Đề-xá-ni,   5.Thiên Đột-cát-la.
- Bảy tụ gồm có:  1.Tụ Ba-la-di,   2.Tụ Tăng-già-bà-thi-sa,   3.Tụ Thâu-lan-giá, 4.Tụ Ba-dật-đề,   5.Tụ Đề-xá-ni,   6.Tụ Aùc-tác,   7.Tụ Aùc-thuyết.
Ngoài ra còn phân chia qua các tên gọi:
- Khai: mở ra.
- Giá: ngăn lại.
- Trì: tuân thủ.
- Phạm: vi phạm.
- Danh: tên gọi của giới.
- Chủng: chủng loại của giới.
- Tánh: tính chất của giới.
- Tướng: tướng trạng của giới.
2. Giới Bồ tát.
Giới này còn gọi là thông giới, tức gồm cả xuất gia và tại gia cùng ứng dụng tu tập để thành tựu tâm Bồ đề, cũng có các đặc điểm sau:
+ Về tính chất: Được chia thành 3 loại gọi là Tam tụ tịnh giới; đó là:
- Nhiếp luật nghi giới: Giới lìa ác (Nguyện dứt các điều ác).
- Nhiếp thiện pháp giới: Giới hành thiện (Nguyện làm các điều lành).
- Nhiêu ích hữu tình giới: Giới lợi tha (Nguyện làm lợi ích cho tất cả chúng sanh).
+ Về khinh trọng: 10 giới trọng và 48 giới khinh.
+ Về ứng dụng: Chia thành 2 loại:
Định cọng giới: Do tu thiền định, tự nhiên thân tâm thanh tịnh, giới hạnh đầy đủ, nghĩa là người tu thiền khi phát sanh hiệu quả, không cần giữ giới mà vẫn sống phù hợp với giới pháp.
- Đạo cọng giới: Do tu Vô lậu nghiệp phát sanh trí tuệ, không cần thọ giới mà vẫn sống phù hợp với giới pháp.
Ngoài ra giới của Phật chế còn có Biệt giới và Thông giới;
- Biệt giới:  Như giới của hàng xuất gia là 10 giới Sa di, 250 giới Tỳ kheo… và giới của hàng tại gia là 5 giới.
- Thông giới: Là giới Bồ tát ai thọ cũng được.
3. Giới tại gia.
Theo nguyên tắc của Phật giáo, để trở thành một Phật tử, yêu cầu mọi người phải phát tâm thọ nhận ba pháp quy y (Quy y Tam Bảo là Phật, Pháp và Tăng) và hành trì năm giới.
- Năm giới: Đây là bước đầu của sự tu học Phật pháp mà cả xuất gia và tại gia đều phải chấp hành. Bởi vì Năm giới là căn bản đạo đức làm người, là đức tính cơ bản của luân lý, là chiếc cầu nối đưa đến an lạc Niết Bàn. Đó cũng là yếu tố để xây dựng nền tảng cho hạnh phúc cá nhân, gia đình và xã hội. Năm giới đó là:
1. Không được sát sanh.
2. Không được trộm cắp.
3. Không được tà dâm
4. Không được nói dối.
5. Không được uống rượu.
Năm giới này được ghi chép lại trong bài kinh Ưu-bà-tắc 128 thuộc kinh Trung A Hàm và đã được đức Phật đúc kết lợi ích của việc thọ trì năm giới qua bài kệ sau:
“ Kẻ trí sống tại gia,
Thấy địa ngục sợ hãi,
Do thọ trì Thánh pháp,
Trừ bỏ tất cả ác.
Không sát hại chúng sanh,
Biết rồi hay lìa bỏ,
Chân thật không nói dối,
Không trộm của kẻ khác,
Tri túc với gia phụ,
Không ái lạc vợ người,
Dứt bỏ việc uống rượu,
Gốc tâm loạn cuồng si.
Thường nên niệm chánh giác,
Suy nghĩ các pháp lành,
Niệm Tăng, quán giới cấm,
Do đó được hoan hỉ…”
- Mười giới: Trên nền tảng căn bản của năm giới, cũng y cứ nơi hành vi (thân), ngôn ngữ (khẩu), tâm lý (ý) mà đức Phật đã thiết lập pháp tu Thập thiện (10 giới) để nâng cao đời sống tâm linh, ý thức đạo đức cho hàng Phật tử tại gia. Thập thiện là:
+ Về thân có 3: Không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm.
+ Về khẩu có 4: Không nói dối, không nói lưỡi đôi chiều, không nói lời độc ác, không nói lời phù phiếm.
+ Về ý: Không tham lam, không sân hận, không si mê.
- Bát quan trai giới: Để tạo điện kiện cho hàng Phật tử tại gia tập tu hạnh xuất gia trong một ngày một đêm 24 giờ, đức Phật đã dạy thọ trì 8 giới. Trong đó, 5 giới đầu là của hàng tại gia, chỉ trừ giới thứ 3 là đổi lại thành không dâm dục; 3 giới sau tương đương với giới Sa di (của hàng xuất gia) là không được nằm giường cao rộng lớn đẹp đẽ không được trang điểm, thoa dầu thơm và múa hát hay xem múa hát, không được ăn phi thời.
Nói chung, Đức Phật chế giới không ngoài việc đem lại an lạc trong đời sống hiện tại và tương lai cho những ai có ứng dụng hành trì. Không phân biệt là xuất gia hay tại gia, nếu khéo nghiêm trì giới luật thì sẽ được những lợi ích sau:
1. Người có giới đức sẽ hưởng được gia tài pháp bảo nhờ tinh tấn.
2. Người có giới đức được tiếng tốt đồn xa.
3. Người có giới đức không sợ hãi rụt rè khi đến các hội chúng đông đúc.
4. Người có giới đức khi chết tâm không rối loạn.
5. Người có giới đức sau khi mạng chung được sinh về thiện thú, thiên giới.[1]
Ở các bộ Quảng luật (chỉ cho tất cả các bộ Luật trong Luật tạng) có nói đến 10 lợi ích của giới là:
1. Vì nhiếp phục Tăng chúng.
2. Vì nhằm triệt để nhiếp phục Tăng chúng.
3. Vì muốn cho Tăng chúng an lạc.
4. Vì để nhiếp phục những người không biết hổ thẹn.
5. Vì để cho những người biết hổ thẹn cư trú yên ổn.
6. Vì để cho những người không tin khiến họ tin tưởng.
7. Vì để cho những người đã tin tăng thêm lòng tin.
8. Vì muốn dứt hết pháp lậu hoặc ngay trong hiện tại.
9. Vì để cho những lậu hoặc chưa sinh không thể sinh khởi.
10. Vì muốn cho chánh pháp được tồn tại lâu dài.[1]
Như vậy, giới luật là nền tảng để hành giả hoàn thiện nhân cách, trong sạch thân tâm, hóa giải phiền não, xây dựng Tăng đoàn, tận trừ mọi lậu hoặc. Người nào tha thiết chấp trì giới luật thì chính là giữ gìn sự an lạc hạnh phúc cho mình và tha nhân ngay trong hiện tại và tương lai. Ngược lại, người nào không nghiêm túc vâng giữ giới luật là tự mình gây tổn hại đến nguồn an lạc hạnh phúc ấy.
Vế vấn đề trì giới luật, trong kinh Tăng Chi II, chương 7 pháp, đức Phật cũng có dạy: “ Biết vi phạm, biết không vi phạm, biết phạm nhẹ, biết phạm nặng, có giới luật, sống ngự với sự chế ngự của giới bổn, đầy đủ oai nghi chánh hạnh, thấy sợ hãi trong cái lỗi nhỏ nhặt, chấp nhận và học tập các học pháp, chứng được không khó khăn, không mệt nhọc, không phí sức đối với bốn Thiền Tăng thượng tâm, hiện tại lạc trú, đoạn trừ các lậu hoặc, tự mình với thắng trí ngay trong hiện tại, chứng ngộ, chứng đạt Vô lậu tâm giải thoát. Thành tựu bảy pháp này gọi là người trì luật.”
Nói tóm lại, để bảo hộ sự thanh tình trang nghiêm của Tăng đoàn, để gìn giữ bản thể của các Tỳ kheo cũng như để thiết lập một đời sống an ninh cho nhân loại, đức Phật đã tuyên bày giới luật. Giới luật có công năng là dứt hẳn nghiệp duyên, nghiệp nhân trong đường sanh tử. Không chỉ ở vị lai mà ngay trong đời sống hiện tại, nếu chúng ta vâng giữ giới pháp nghiêm cẩn thì cuộc sống sẽ an lành, thân tâm luôn thanh thản.
Tuy nhiên cũng nên hiểu cho đúng nghĩa của giới luật là không chỉ ngăn ngừa đều xấu ác mà còn thể hiện ở việc năng làm điều thiện. Tức là bên cạnh việc “chỉ ác”,  mặt tích cực của giới luật phải là “tác thiện”.
Cho nên, là đệ tử Phật chúng ta phải thể hiện đúng vai trò của mình. Đối với hàng xuất gia thì phải “thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh”, giữ gìn gia tài pháp bảo để hoằng dương chánh pháp. Đối với Phật tử tại gia thì song song với việc hộ trì Tam bảo, người Phật tử còn phải thể hiện nếp sống mô phạm của hàng tại gia đệ tử Phật, góp phần xây dựng gia đình hạnh phúc, xã hội văn minh.
Tâm Chơn




Tổ chức ngày giỗ tổ tiên, ông bà, cha mẹ là một nét đẹp truyền thống trong văn hóa của dân tộc ta. Nhưng tổ chức ngày giỗ thế nào theo đúng tinh thần của đạo Phật thì chắc hẳn những người phật tử nói riêng và mọi người nói chung có lẽ vẫn còn đôi chỗ chưa thấu tỏ về phong tục tốt đẹp này.
Trước hết, chúng ta cần thấu hiểu ý nghĩa của phong tục thờ cúng tổ tiên là một nét đẹp đặc sắc trong văn hóa ứng xử của người Việt ta. Phong tục này không chỉ thể hiện truyền thống “uống nước nhớ nguồn” mà còn mang giá trị giáo dục sâu sắc cho các thế hệ mai sau. Đây được xem là ngày tưởng niệm, ngày nhớ tưởng đến người đã khuất, trước hết là nói lên lòng thành kính tưởng nhớ, sau là nhắc nhở con cháu nên tiếp nối mỹ tục biết ơn đối với các bậc sinh thành.
Có thể nhận thấy tình trạng chung hiện nay tại những đám giỗ là tụ tập bạn bè hay người thân rồi cùng nhau tổ chức ăn uống  linh đình và đặc biệt là sát sinh rất nhiều để phục vụ cho nhu cầu ăn uống ấy. Điều này nên hay chăng?
Theo thế gian thì việc này âu cũng là chuyện thường. Nhưng đối với những người Phật tử, được học và lĩnh hội những giáo lý tốt đẹp mà đức Phật truyền trao thì chúng ta nên phân biệt những việc nên làm và không nên, để những giá trị tốt đẹp trong kinh điển và lời dạy của đức Thế Tôn sẽ được tiếp tục lưu truyền theo đúng nguyên bản giá trị của nó.
Việc cúng giỗ có ảnh hưởng khá lớn đến vong linh của người đã khuất. Vào ngày này mà chúng ta lại làm tiệc linh đình, giết hại chúng sinh để thiết đãi sẽ tạo thêm tội cho vong linh ấy. Trong tội sát sinh, kinh Phật có nói, tự mình giết, vì mình mà con vật bị chết, thấy người ta giết mà mình vui mừng, đều có liên quan đến tội này. Chọn những ngày giỗ kỵ mà sát sinh hại vật thì vong linh ấy cũng liên can chịu tội.
Nếu người chết còn bị kẹt vào chỗ nào đó chưa được đầu thai, thì mỗi lần con cháu giết hại sanh vật để cúng tế, thì họ bị thêm tội. Vì nghiệp mà đang chịu trả nghiệp, nay bị con cháu gởi thêm nghiệp nữa, nghiệp sau chồng nghiệp trước, biết chừng nào trả cho xong. Thật tội nghiệp cho họ!
Nếu con cháu biết được đạo lý này thì nên làm lành làm thiện, những ngày cúng giỗ đều tổ chức niệm Phật tụng kinh, phóng sinh lợi vật để hồi hướng công đức. Ơn nghĩa này đối với họ lớn lao và quý hóa biết chừng nào!
Nhưng xin lưu ý, cúng giỗ chay nhưng xin hãy chay tịnh ngay từ trong tâm thức của chính mình, từ chính tấm lòng biết ơn của những người con, người cháu đối với tổ tiên, chứ không chỉ là trên hình thức. Đơn cử như việc “giỗ chay nhưng đãi mặn”, tiếng là giỗ chay nhưng chỉ với vài ba món để trên ban thờ, so với tràn ngập thịt cá trong bàn tiệc thì mấy món chay kia chỉ là hình thức giả tạm. Làm sao che lấp được rượu, thịt ê hề hay tiếng than khóc của những chúng sinh bị giết hại vô tội kia… Hình thức trống rỗng, tâm ý không thành, liệu có giải quyết được vấn đề gì?
Vậy thì chúng ta, những người con của Phật, hãy “tự thắp đuốc lên mà đi”, dùng chính sự giác ngộ của bản thân để quán chiếu và hành động mọi việc theo đúng giáo lý và lời dạy của đức Phật.
Vào những ngày giỗ kỵ tổ tiên, ông bà hay bố mẹ, người thân của mình nên làm chay thanh tịnh mới tốt. Tụng kinh niệm Phật hồi hướng công đức cho vong linh, cầu xin vong linh sớm siêu sanh, giải thoát, giác ngộ. Nên tiết giảm các hình thức ăn nhậu say sưa và tuyệt đối đừng sát hại sinh vật. Đừng nên lợi dụng ngày chết của ông bà, cha mẹ, mà giết hại sinh vật làm đám tiệc linh đình để trả ơn nghĩa thế gian. Nếu sơ ý, vừa tội nghiệp cho ông bà, vừa kết thêm nghiệp chướng cho chính mình. Nhân quả này không dễ gì có thể  trả được.
Nhân ngày giỗ kỵ này, con cháu nên ăn chay, phóng sanh, làm các việc thiện lành để hồi hướng công đức, cầu cho vong linh được tiêu nghiệp tăng phước. Chỉ cần nhang đèn, hoa quả với vài món tinh khiết để tỏ lòng thành kính. Nếu không có điều kiện, thì chén nước lạnh tinh khiết với hoa quả, một nén hương thành tâm là đủ để thiết lễ tưởng niệm rồi. Cần chi đến hình thức linh đình mà bị khó khăn.
“Con ơi, mẹ chẳng cần chi
Mong con ứng xử trong khi mẹ còn
Giờ đây tuổi đã xế chiều
Chỉ mong con nhớ những điều Phật răn
Ngày giỗ cũng chẳng cần chi
Làm mâm cỗ lớn, mang đi cúng ruồi
Mẹ đây phước mỏng tội dày
Sát Sinh ngày giỗ tội mẹ nặng thêm
Nên chăng con hãy cúng chay
Tiệc mời chay tịnh giỗ mẹ thêm an
Nhân quả phải giữ lấy lời
Dù là cao quý, hèn đời con ơi!
Cuộc đời thiện ác thế thôi
Nhờ có nhân quả, mẹ thời an vui”

Kim Tâm


«Bắt đầuLùi12345678910Tiếp theoCuối»
Trang 5 trong tổng số 11

Ảnh Đẹp

2 6.jpg
  • MP3 Nghe Nhiều

  • Tin Mới

  • Tin Đọc Nhiều

Suy Niệm Lời Phật Dạy

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Lịch và Đồng hồ

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player