Nghệ Thuật

Thế giới ngày nay đang làm sáng tỏ với tốc độ nhanh chóng những gì còn khuất lấp tồn tại hay không tồn tại của vũ trụ, càng làm sáng tỏ thêm sự tương đồng của thế giới quan Phật giáo với thế giới quan vũ trụ thời hiện đại

Phật giáo trên thế giới ra đời đã trải qua hơn 2500 năm tính từ khi Phật Thích Ca Mâu Ni đản sinh tại Ấn độ. Trải qua hơn 2500 năm, dù có những lúc thăng trầm, nhưng cho đến tận xã hội hiện đại ngày nay, vẫn không ngừng phát triển, với hơn 700 triệu tín đồ trên khắp hành tinh, đã có những lúc Phật giáo đứng trước đại nạn diệt vong, điển hình như cuộc chinh phạt của Hồi giáo ở Ấn Độ thế kỷ XII sau Công nguyên, thế nhưng đạo Phật đã kịp lan rộng xuôi dòng Mêkông lan khắp châu Á, rồi thậm chí ngày nay đang lan rộng ra châu Âu, châu Mỹ, tới các nền văn minh thời hiện đại ở các nước phát triển.

Dưới con mắt của cư dân hành tinh trái đất thời hiện đại, nhiều người có những cái nhìn sai lệch về đạo Phật, có người coi Phật giáo như một khoa học, có người coi Phật giáo là một tôn giáo thần quyền...nhưng xét về tổng thể, Phật giáo không phải là một khoa học, đạo Phật cũng không phải là một tôn giáo thần quyền như người ta thường nghĩ, thực tế thì Phật giáo đã vượt lên trên khoa học, vượt qua nhận thức nhân sinh quan của một tôn giáo. 

Đối với những người chưa nghiên cứu, hiểu thấu Phật giáo, thường nhìn nhận Phật giáo dưới góc nhìn đơn lẻ của một sự vật, một hiện tượng cá thể để suy xét, đánh giá về Phật giáo theo một triết lý hoặc một khoa học vật chất, tâm linh cá biệt, còn những người chưa nắm rõ giáo pháp (mê mờ chánh kiến) thì tôn sùng Phật giáo như một tôn giáo thần quyền, mê tín dị đoan, chỉ có những người thực sự có tâm tìm hiểu, nghiên cứu, sẽ gạt bỏ những mê mờ chánh kiến, nhìn nhận Phật giáo với một thế giới quan tổng thể, chiêm nghiệm Phật giáo một cách nghiêm túc, tìm ra cái sự thật đằng sau sự ra đời và giáo lý nhà Phật, để từ đó nỗ lực dọn dẹp, mở lộ, phát quang sạch sẽ con đường chân lý mà đức Phật đã chỉ ra hơn 2500 năm qua.
Trên thế giới chỉ duy nhất Phật giáo được sáng tạo ra bởi con người thật bằng xương bằng thịt, đó là đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni, ngài hiện thân là Thái tử con vua nước Tịnh Phạn, thuộc Ấn Độ ngày nay, là người được được truyền kế vị ngôi báu trong hoàng tộc, nhưng với lòng vị tha thương yêu con người tha thiết, hàng ngày ngài phải chứng kiến những cảnh khổ ải của con người, Ngài đã quyết tâm rời bỏ ngôi báu ra đi tìm con đường diệt khổ chốn nhân gian, trải qua thời gian dài tu hành khổ hạnh, sau khi ngồi nhập định dưới cội cây bồ đề 49 ngày đêm, ngài chợt bừng tỉnh giác ngộ (Khoa học ngày nay gọi là đốn ngộ, hoặc tự thân khai sáng), sau đó ngài bắt đầu con đường truyền bá Phật pháp, từ đó đã trải qua hơn 2500 năm, Phật giáo vẫn trường tồn hiện hữu như một phần không thể tách rời của thế giới.

Khoa học hiện đại ngày nay dù đã rất phát triển nhưng mới chỉ hé lộ một phần khía cạnh của Phật giáo, Phật giáo rộng hơn nhiều và đã đi trước khoa học khá xa. Trong một bài viết khá hạn hẹp, tôi không có ý phản bác lại khoa học hiện đại hay bênh vực đạo Phật mà chỉ hi vọng từ ánh sáng khoa học hiện đại để làm rõ thế giới quan Phật giáo, để ta có cái nhìn đúng đắn về Phật giáo, từ đó có định hướng ứng xử đúng đắn về nhận thức và hành động trong đời sống xã hội. Với những người chưa từng nghiên cứu Phật pháp, rất mong quí vị cố nhẫn nại suy ngẫm sự so sánh sự tương đồng giữa thế giới quan khoa học và thế giới quan Phật giáo trong một bài viết hạn hẹp, những diễn giải về luận thuyết, câu chữ, kinh kệ trong Phật giáo có đôi chút trừu tượng, khó hiểu, những nếu lắng tâm để ý kỹ thì ta sẽ nhận ra sự trùng khớp dù đôi khi sự so sánh có mang tính chất ước lệ bởi giáo lý nhà Phật hướng tới sự khai tâm, còn khoa học mang tính biện chứng cụ thể chi tiết.

Thế giới quan Phật giáo xoay quanh một chữ TÂM. Thường ngày chúng ta hay nói rằng tôi có tâm, anh có tâm, tâm tốt, tâm xấu, hay tâm tình, tâm sự...theo Phật giáo, những thuật ngữ đó chỉ là Pháp thế gian, là sự giả tạm không thật, chữ TÂM trong nhà Phật thể hiện vũ trụ quan nhất thể thường hằng không biến đổi, đó là chữ KHÔNG trong kinh Bát Nhã, TÂM là thể hiện bản thể tính KHÔNG trong cách diễn giải thế giới quan Phật giáo, theo đó mọi vật, mọi hình tướng, mọi sự trong vũ trụ và trên thế gian từ kiếp vô thỉ (vô lượng) đều không tự sinh và cũng không tự diệt, nó sinh diệt, biến đổi là do duyên khởi, còn bản tính của nó tự không (Đọc 12 nguyên lý duyên khởi của Đức Đại lạt Ma 14 ta thấy rõ điều này), trên thế gian này, phàm những cái gì được định hình nên, có hình có tướng hoặc không hình tướng nhưng khởi niệm lên, đều là giả tạm, không có tính thật có. 

Lục tổ Huệ Năng có một bài kệ như sau:

Bồ đề vốn không cây
Gương sáng chẳng phải đài
Xưa nay không một vật
Cái gì dính bụi bặm.

Câu xưa nay không một vật như một quả bom nổ trong pháp môn thiền tông thời bấy giờ, nó thể hiện rõ bản thể không trong vũ trụ quan phật giáo, ở đây ta phải hiểu nhà Phật nói KHÔNG tức là nó không có tính thật có vì, nếu có là do duyên khởi định tính (khái niệm, định nghĩa...), nếu không là nó là tương đối, là  giả tạm không có thật, nếu ta chấp vào có định tính, không phủ nhận thì sẽ rơi vào chấp cái có và chấp cái không, sẽ không thấy bản TÂM của nhà Phật.

Theo "Bát nhã tâm kinh giảng giải" của Thiền sư Thích Thanh Từ, ngài có đưa ra một ví dụ về chữ KHÔNG tự tính để nói về bản thể TÂM như sau: Nếu nhìn một bàn tay của ta, ta bảo nó là một cái bàn tay, sự thực nó không phải là cái bàn tay, bảo nó là bàn tay là do ta lập tướng lên để định danh tương đối, nếu xét kỹ, bàn tay do các ngón và lòng bàn tay tạo thành, vậy ta bảo ngón tay hay lòng bàn tay...là bàn tay, nếu tách rời chúng ra chúng còn gọi là bàn tay nữa không, nếu bảo ngón tay là bàn tay hay lòng bàn tay là cái bàn tay thì cũng chẳng đúng, trong đó còn có xương, thịt, gân, nếu vậy ta nói xương cũng là bàn tay, gân cũng là bàn tay sao?, chẻ nhỏ đến các tế bào, các phân tử, nhỏ hơn nữa như khoa học hiện đại đã làm, thì cuối cùng chẳng cái nào là bàn tay cả, vật chất đó nó là tương đối, nó tự tính không, không cái gì tạo nên cả, không do cái gì sinh ra, do hợp duyên mà thành.

Về vũ trụ, Phật giáo coi vũ trụ là nhất thể, tự có thường hằng, không sinh, không diệt, luân hồi sinh tử, có sinh có tử, có tử ắt có sinh, không sinh không tử, đủ duyên thì hợp thành sinh, hết duyên hợp thì diệt, biến thiên vạn hóa mọi vạn pháp đều sinh tử tử sinh có mối tương quan trong cái nhất thể (Bản tâm) mà không có hai. Thuyết "Duyên khởi" là thuyết căn bản nhất trong Phật giáo, theo đó, vạn pháp trong vũ trụ đều không sinh không diệt, do đủ duyên mà thành, hết duyên thì diệt, diệt rồi đủ duyên lại sinh, rồi lại diệt...Ngay khi Phật tại thế, sau khi tu pháp thiền định, giác ngộ toàn năng, ngài đã chỉ ra rằng trong vũ trụ bao la có vô lượng hành tinh ( Hằng hà sa số), sinh diệt luân hồi, ngày nay bằng kính thiên văn và thám hiểm vũ trụ, người ta mới chứng minh được lời Phật Thích Ca trong kinh Phật là đúng.
Về vật chất trong vũ trụ, khoa học hiện đại ngày nay đã hé mở phần nào về nguyên nhân từ vụ nổ bigbang, người ta đã chứng minh sự thật thì vật chất trong vũ trụ tồn tại chỉ là tính tương đối. Ông Joseph Lykken, nhà nghiên cứu tại Phòng thí nghiệm quốc gia Mỹ mang tên Fermi viết trên báo Mail Online như sau:"Từ những tính toán đơn giản, dựa trên kiến thức của vật lý thế giới mà Nhà vật lý lý thuyết này cũng thông báo điều đó tại cuộc họp của Hiệp hội Mỹ vì sự tiến bộ của Khoa học (AAAS) ở Boston. 

Ông nói thêm rằng những kết luận này đã được ông phân tích chính xác từ những dữ liệu về khối lượng của boson Higgs, thu được trong năm qua."Chiếc bong bóng của chân không tuyệt đối hình thành do sự tập hợp ngẫu nhiên, bắt đầu giãn nở với tốc độ ánh sáng và hút vào nó vũ trụ của chúng ta". Công trình này đã được trao giải nobel vật lý năm 2013.

Boson Higgs boson là một hạt, được tìm ra vào giữa năm 2012 nhờ LHC, có khối lượng 126 GeV, tương ứng với dự đoán lý thuyết của Mô hình chuẩn. Người ta cho rằng nó mang lại khối lượng cho các hạt cơ bản. Nếu khối lượng của nó sai lệch, dù chỉ 1% đi nữa thì xác suất kết thúc của vũ trụ sẽ khác đi, thậm chí có thể coi là vũ trụ này là không ổn định. Sự thực thì hạt Higgs có thể làm thay đổi vật chất, làm biến đổi không gian và thời gian, làm nguyên nhân của sự phân rã biến mất của vũ trụ. Như vậy vũ trụ do một nguyên nhân ngẫu nhiên tập hợp thành (Nhà Phật gọi là đủ duyên), chứ không phải do một đấng sáng tạo nào tạo ra cả, khi hết duyên nó sẽ tan rã trở về không trong cái vòng luân hồi sinh tử.

Về không gian và thời gian, Phật giáo quan niệm không có cái gọi là không gian hay thời gian, thời gian nhanh hay chậm, không gian to hay nhỏ đều do sự ngã chấp của tâm, mọi sự tồn tại chỉ là tương đối, nó không có thật, những gì tạo nên hình tướng đều do ta khởi niệm, đặt cho nó một định danh, định tính. 

Ví dụ ta bảo thời gian nhanh hay chậm, đó là do ta cảm nhận, khởi niệm lên, một người đang vui thì thấy thời gian nó trôi nhanh, một người phiền não thì thời gian nó dài lê thê, vậy thời gian của người vui là một cái, vậy có hai cái thời gian sao, đâu có vậy, còn thời gian của người buồn là một cái, một canh giờ nó vẫn chỉ là một canh giờ, nó tồn tại trong hư không, nhanh hay chậm là do hội tụ đủ duyên hợp nên thời gian nhanh chậm mà thôi. Về không gian cũng vậy, không thể nói từ rộng hẹp, vì nếu ta ở trong phòng nhỏ ta nói không gian hẹp, ta ra cánh đồng ta nói không gian rộng, vậy rộng là không gian hay hẹp là không gian, thực chất thì không có không gian thật bằng định danh, định tính, không gian nó vẫn là không, mọi sự đều là hệ qui chiếu của tâm, không gian thành hay hoại cũng do hợp duyên khởi tạo hay hết duyên tan rã.

Thực tế là thuyết tương đối thời hiện tại đã chứng minh luận điểm này. Thuyết tương đối rộng được Einstein công bố vào năm 1916 (trước đó đã nằm trong loạt bài giảng tại Viện Khoa học Phổ25 tháng 11 năm 1915). Tuy nhiên, nhà toán học người Đức David Hilbert đã viết và công bố các phương trình hiệp biếntrước Einstein. Có nhiều lý do cả Einstein và Hilbert được xem như đồng phát minh ra thuyết tương đối rộng. Lý thuyết này giới thiệu các phương trình thay cho định luật vạn vật hấp dẫn của Newton. Nó sử dụng hình học vi phân và tenxơ để mô tảtrọng trường.

Lý thuyết này cũng dựa trên một tiên đề duy nhất: "mọi định luật vật lý là giống nhau trong mọi hệ quy chiếu (gồm cả những hệ quy chiếu chuyển động với vận tốc thay đổi so với nhau)". Trong lý thuyết này, trọng lực không tồn tại như lực riêng (như theo quan niệm của Newton), mà chẳng qua là lực quán tính, hay khái quát hơn là hệ quả của độ cong trong không-thời gian. Về mặt trực quan, cảm giác về lực hấp dẫn khi ngồi trên mặt đất giống cảm giác lúc trong thang máy đi lên (hoặc tương tự trong xe khi đang tăng tốc/giảm tốc). Lý thuyết tương đối rộng đã dẫn đến một kết quả là mọi vật chất (hoặc khối lượng hoặc năng lượng) đều làm cong không-thời gian, và độ cong này tác động đến đường rơi tự do của các vật chất khác (kể cả đường đi của ánh sáng).

Theo giai thoại, Einstein từng giải thích thuyết tương đối cho một người bình thường: "Khi một người đàn ông ngồi bên cô gái đẹp một giờ, thời gian dường như chỉ mới một phút. Nhưng khi đặt anh ta lên bếp lò nóng một phút, thời gian tưởng đã hàng giờ. Đó là tính tương đối".

Theo thuyết tương đối hẹp của Einstein, thời gian không phải là hằng định, mà có thể co giãn tùy thuộc vào hệ quy chiếu. Chẳng hạn trong một trường hẫp dẫn rất mạnh (như gần một ngôi sao siêu nặng) hay trên con tàu vũ trụ bay với tốc độ rất cao, thời gian bị kéo dài ra, khiến một năm sống trên tàu có thể tương đương cả nghìn năm trên trái đất. Đó là một cách để du hành tới tương lai.  

Công trình khoa học đạt giải nobel vật lý năm 2013 về hạt higgs cũng đã chứng minh không - thời gian chỉ là giả tạm, hạt higgs có thể làm đảo lộn phân rã không - thời gian vũ trụ, các học giả đang lo sợ rằng nếu phát triển hạt higgs qui mô nó sẽ phá hoại toàn bộ không gian - thời gian và vật chất vũ trụ.
Về năng lượng vũ trụ: theo thuyết bảo toàn chuyển hóa năng lượng thì trong vũ trụ, tổng năng lượng không đổi, nó không tự nhiên sinh ra cũng không tự nhiên mất đi, nó chỉ chuyển hóa từ dạng này sang dạng khác. Định luật bảo toàn năng lượng là một nguyên lý tổng quát cho tất cả các lý thuyết vật lý (cơ học, điện từ học, vật lý hạt nhân,...). Chưa từng thấy ngoại lệ của định luật này, tuy rằng đôi khi người ta cũng nghi ngờ nó, nhất là trong các phân rã phóng xạ.  Phật giáo nhìn nhận thì nó vốn sẵn có, không tự nhiên sinh, không tự nhiên diệt, nó luân hồi sinh diệt khi đủ duyên, khi hết duyên, nó như cái cây có đủ duyên sinh (Có hạt giống, sinh ra lớn lên lấy năng lượng từ đất, nước, không khí...) lớn lên rồi khi hết dưỡng chất ( Hết duyên) nó chết, nhưng không có nghĩa là hết, người ta đem cây khô đốt, cây khô không mất đi mà nó thành lửa (đủ duyên thành lửa) ngày nay người ta dùng lửa làm nóng tuốc bin chạy thành cơ năng (Ở đây cơ năng đã đủ duyên hợp thành), rồi cơ năng hợp thành mất đi cũng không có nghĩa là hết, người ta tạo đủ duyên nó chuyển thành điện năng, ....cứ như vậy, năng lượng vật chất chuyển hóa luân hồi, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh không ngừng. Như vậy, sự biến đổi vật chất và năng lượng đã có trong kinh Phật hơn 20 thế kỷ, khoa học thời hiện đại đã làm sáng tỏ thêm luận thuyết trong giáo lý nhà Phật.

Về sự sống trên trái đất: Giữa thế kỷ XIX, Charles Darwin đưa ra thuyết Tiến Hóa, và ngày nay, càng ngày chúng ta càng thấy thuyết này rất phù hợp với thuyết Duyên Sinh. Vạn Pháp trong vũ trụ đều do đủ duyên mà thành, hết duyên thì diệt, và đây cũng là căn bản của thuyết Tiến Hóa, từ sự xuất hiện của các cây cỏ cho đến con người xét về mặt vật chất, sự sống do duyên sinh hợp thành, biến chuyển luân hồi, tiến hóa theo các dạng khác nhau, dạng này mất đi, dạng khác đủ duyên thay thế chứ nó vẫn hiển nhiên tồn tại, không có đấng tối thượng nào sáng tạo ra hay lấy đi khỏi vũ trụ, nếu bảo nhân sinh do đấng tạo hóa tạo thành thì cái gì tạo nên đấng tạo hóa, cuối cùng thì cũng không cái gì tạo ra mà do duyên sinh cả thôi, nhân sinh nó vẫn nguyên vẹn từ vô thỉ kiếp đến nay, nó thường hằng không đổi, do con người chúng ta chưa hiểu hết nên phỏng đoán mê lầm. Về con người, cho dù người ta có tìm ra con người từ những nguyên tố đầu tiên trên vũ trụ sinh ra rồi tiến hóa thì nó cũng không nằm ngoài thuyết duyên khởi, đủ duyên thì những phân tử đầu tiên hợp thành sự sống, biến chuyển sinh diệt luân hồi liên tục qua thời gian tạo thành các lớp động thực vật muôn trạng muôn hình tùy duyên nó hợp thành, lớp này diệt lớp khác sinh, sinh rồi diệt, diệt rồi sinh.

Về sự sống con người, theo Phật giáo thì về thân vật chất con người do đủ duyên thì tứ đại (Đất, nước, gió, lửa) hợp thành, nghe qua thì có vẻ vô lý bởi đem đất, nước, gió, lửa cộng lại có hình thành thân người không ? nhưng không phải vậy, theo kinh Phật thì thân người sinh ra từ tinh cha huyết mẹ chung hợp nên hình, cha mẹ ăn cây cỏ, thực phẩm đều do sinh từ đất, nước, không khí, năng lượng ấm, duyên hợp thì có tinh cha, huyết mẹ, rồi nuôi dưỡng phôi thai đến ngày sinh, lớn lên, ta ăn uống lấy từ đất (Cây cỏ, thực phẩm), uống nước, hít không khí, tạo năng lượng ấm, nếu một trong tứ đại không còn (Nhịn ăn, không uống, nhịn thở hết không khí, tàn hơi ấm...) là hết duyên thân ta tan rã, nhưng không có nghĩa đã hết bề thân, phần đất trả về với đất, nước trả về với nước, không khí về bầu khí quyển, năng lượng cơ thể, hóa chất nuôi dưỡng động thực vật tạo nên sự sống mới. Còn riêng phần hồn thì lìa khỏi xác, khi đủ duyên do nghiệp tạo sẽ tìm một thân xác mới phù hợp (Trong cảnh duyên hợp mới) trong cõi vũ trụ bao la gửi gắm tạo nên nghiệp mới (Nghiệp dẫn), còn cái bản tâm thực tế nó không mất đi, nó không thay đổi, do nghiệp dẫn mà nó tạo tác ở các kiếp tiếp theo, chỉ khi người ta tìm thấy bản tâm đích thực không sinh không diệt thì sẽ về cõi niết bàn  không còn luân hồi sinh tử (Phần này nếu có điều kiện quí vị nghiên cứu thêm kinh bát nhã, Kinh Pháp Bảo Đàn, kinh thủ lăng nghiêm...trong Phật giáo vì khoa học mới chỉ chứng nghiệm được một vài trường hợp đơn lẻ như những trường hợp đầu thai trên thế giới và các đức Đại Lạt ma, thiền sư trở lại kiếp sống sau của mình, những trường hợp thần giao cách cảm, ngoại cảm, những thí nghiệm về trường sinh học .... mà chưa có được học thuyết nào cụ thể ngoài giáo lý nhà Phật) hy vọng trong không xa, bằng ánh sáng khoa học người ta sẽ khám phá ra kho lưu trữ ý niệm tạo nghiệp của Phật giáo, còn bàn luận về chủ đề này xin để dịp khác tôi và quí vị sẽ có dịp cùng nghiên cứu về khoa học tâm linh.

Ngày nay có nhiều luận điểm phản biện lại học thuyêt tiến hóa, có người cho rằng loài người do sự lai tạo của người ngoài hành tinh hay là một vật thí nghiệm, dù có vậy đi nữa thì con người vẫn là một nhất thể trong cái bản thể của vũ trụ thành - trụ - hoại - không của nhà Phật mà thôi. Các học thuyết nhân sinh ra đời càng làm sáng tỏ thêm lý giải của nhà Phật về luân hồi của sự sống.

Về khoa học ứng dụng ngày nay: Thế giới thời hiện đại là thế giới bùng nổ về công nghệ thông tin, người ta ứng dụng hệ toán nhị phân (hay hệ đếm cơ số hai) là một hệ đếm dùng hai ký tự để biểu đạt một giá trị số, bằng tổng số các lũy thừa của 2. Hai ký tự đó thường là 0 và 1, 1 là có, 0 tức là không có; chúng thường được dùng để biểu đạt hai giá trị hiệu điện thế tương ứng (có hiệu điện thế, hoặc hiệu điện thế cao là 1 và không có, hoặc thấp là 0). Do có ưu điểm tính toán đơn giản, dễ dàng thực hiện về mặt vật lý, chẳng hạn như trên các mạch điện tử, hệ nhị phân trở thành một phần kiến tạo căn bản trong các máy tính đương thời. một dãy chữa số có và không, không và có biểu đạt tạo nên 1 bít. Bất cứ số nào cũng có thể biểu đạt được trong hệ nhị phân bằng một dãy đơn vị bit (binary digit, số ký nhị phân), do đó có thể được diễn giải bằng bất cứ một cơ cấu có khả năng thể hiện hai thể trạng biệt lập, người ta đã ứng dụng cái trạng thái có có, không không để tạo nên một thế giới ảo hiện đại. 

Nếu quí vị nào chịu khó nghiên cứu kinh Phật thì trong kinh Bát Nhã đã bàn luận về cái sự có không này từ khi có đức Phật, trong kinh bát nhã, sắc (Có) tức là không, không tức là sắc, sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, cái hình tướng có không nó chỉ là giả tạm, không thật có mà cũng không thật không có, tùy theo sự sắp xếp nên hình trạng (Nhà Phật gọi là lập tâm chấp tướng) ta lấy cái sự sắp xếp  trong tâm thức (Chấp có, chấp không) để mà lập cái không thành có, cái có thành có, cái có thành không lập nên pháp tướng, nên muôn hình vạn trạng, và theo nhà Phật,  phàm những gì có hình tướng đều giả tạm đều không thật có. 

Người ta nói trong tương lai bộ não máy tính gần giống với bộ não con người cũng chả sai biệt, bộ não máy tính đuổi theo những cái có không lập nên những hình trạng ảo giác, không thật có cũng không thật không,  cái tâm con người cũng đuổi theo cái chấp có chấp không để lập nên hình tướng giả tạm như kinh Bát Nhã nói, thế giới ảo trong cái máy tính nó cũng như thế giới ảo trong tâm con người , vì vậy nhà Phật mới nói rằng, cái sự có không là cả một giấc mộng của đời con người vậy.
Thế giới ngày nay đang làm sáng tỏ với tốc độ nhanh chóng những gì còn khuất lấp tồn tại hay không tồn tại của vũ trụ, càng làm sáng tỏ thêm sự tương đồng của thế giới quan Phật giáo với thế giới quan vũ trụ thời hiện đại, chúng ta cần nghiên cứu Phật giáo một cách nghiêm túc để có ứng xử đúng với những giá trị nhân văn của Phật giáo đem đến cho thế gian.

Dù nghiên cứu khoa học hay nghiên cứu Phật học, nghiên cứu xã hội, chúng ta phải nhìn nhận bằng tư duy trực giác, bằng bản thể chứ không nên nhìn thiên lệch về có hay là không có, phải hay là không phải, rơi vào tư duy bảo thủ, kiến chấp hoặc lại bỏ rơi nó vào nhị nguyên đối đãi giữa cái có và cái không (Tư duy này bị Phật giáo phản đối ác liệt nhất trong hành pháp). 

Đơn giản như việc nghiên cứu ứng dụng khoa học, con người nên nhìn nhận cả hai khuynh hướng tích cực và không tích cực, nhiều khoa học phát triển đem đến nhiều cái có về thành tựu như tạo ra năng lượng lớn, phát triển công nghệ hiện đại, chúng ta mải chấp vào mặt có tích cực mà bảo thủ không chấp nhận hiện thực. 

Ta có thể bay vào vũ trụ, ta có thể tạo ra năng lượng, của cải vật chất nhưng chúng ta không biết có khả năng vá lại tầng ozôn đang bị thủng ngày càng lớn hay không? 

Chúng ta có thể phát triển công nghệ sinh học, tạo ra nhiều loài vật ưu thế nhưng chúng ta có thể lấy lại những sinh vật đã bị tuyệt diệt hay có nguy cơ diệt vong hay không? 

Chúng ta có thể gây chiến tranh để bảo vệ một cái gì đó để sống nhưng chúng ta có cứu được những mạng sống hay chiến tranh là để cướp đi những mạng sống? 

Trong đời sống hàng ngày ta đuổi theo những cuộc được mất, rồi sầu khổ, rồi mua vui, nhưng kết cục thì sao, mọi thứ con người trở về không, cuộc sống dài hay ngắn, vui hay buồn có giải quyết được sự tồn tại mãi mãi không, mọi sự an lạc chỉ đến thật sự khi ta có cái nhìn bằng trực giác, bằng tuệ nhãn xuyên suốt bản thể,  mọi cái có không biến hiện cần được bình tĩnh suy xét để tùy duyên ta ứng xử một cách thích hợp, tạo nên một thế giới an lạc thực sự, một thế giới bình đẳng, an lành.

Trần Hoài Ngọc
Chủ nhật, 27 Tháng 11 2016 00:28

Những đặc điểm của Phật giáo Việt Nam

1. Tính tổng hợp

Đây là đặc trưng của lối tư duy nông nghiệp, cũng là đặc trưng nổi bật nhất của Phật giáo Việt Nam.

Khi vào Việt Nam, Phật giáo đã tiếp xúc ngay với các tín ngưỡng truyền thống của dân tộc, và do vậy đã được tổng hợp chặt chẽ ngay với chúng. Hệ thống chùa “Tứ pháp” thực ra vẫn chỉ là những đền miếu dân gian thờ các vị thần tự nhiên Mây-Mưa-Sấm-Chớp và thờ đá. Lối kiến trúc phổ biến của chùa Việt Nam là “tiền Phật, hậu Thần” với việc đưa các thần, thánh, các thành hoàng, thổ địa, các anh hùng dân tộc vào thờ trong chùa. Có những chùa còn có cả bàn thờ cụ Hồ Chí Minh ở Hậu tổ. Hầu như không chùa nào là không để bia hậu, bát nhang ho các linh hồn, vong hồn đã khuất.

Phật giáo Việt Nam là tổng hợp các tông phái lại với nhau. Ở Việt Nam, không có tông phái Phật giáo nào thuần khiết. Tuy chủ trương của Thiền tông là bất lập ngôn, song ở Việt Nam chính các thiền sư đã để lại nhiều trước tác có giá trị. Dòng Thiền Tì-ni-đa-lưu-chi thì pha trộn với Mẫu giáo, nhiều thiền sư phái này, nhất là những vị sống vào thời Lý như Vạn Hạnh, Từ Đạo Hạnh, Nguyễn Minh Không, đều nổi tiếng là giỏi pháp thuật, có tài biến hóa thần thông. Phật giáo Việt Nam cũng tổng hợp các con đường giải thoát bằng tự lực và tha lực, phối hợp Thiền tông với Tịnh Độ tông.

Các chùa phía Bắc là cả một Phật điện vô cùng phong phú với hàng mấy chục pho tượng Phật, bồ tát, la hán của các tông phái khác nhau. Ở phía Nam, Đại thừa và Tiểu thừa kết hợp mật thiết với nhau: nhiều chùa mang hình thức tiểu thừa (thờ Phật Thích Ca, sư mặc áo vàng) nhưng lại theo giáo lý Đại thừa, bên cạnh Phật Thích Ca lớn vẫn có nhiều tượng nhỏ, bên cạnh áo vàng vẫn có đồ nâu lam.

Phật giáo Việt Nam tổng hợp chặt chẽ với các tôn giáo khác: Phật với Nho, với Đạo, tạo thành quan niệm Tam giáo đồng nguyên (3 tôn giáo cùng phát nguyên từ một gốc) và Tam giáo đồng quy (3 tôn giáo cùng quy về một đích).

Phật giáo Việt Nam kết hợp chặt chẽ với việc đạo và việc đời. Vốn là một tôn giáo xuất thế, nhưng vào Việt Nam, Phật giáo trở nên rất nhập thế: Các cao tăng được nhà nước mời tham chính hoặc cố vấn trong những việc hệ trọng. Sự gắn bó đạo – đời không chỉ thể hiện ở việc các nhà sư tham gia chính sự, mà ngược lại còn có khá nhiều vua quan quý tộc đi tu. Trong 6 thế hệ đệ tử của phái Thảo Đường thì đã có tới 9 người là vua quan đương nhiệm. Không phải ngẫu nhiên mà ở sân chùa Phổ Minh, quê hương nhà Trần, lại có chiếc vạc đồng lớn (1 trong “An Nam tứ đại khí”) tượng trưng cho quyền lực.

Vẫn với truyền thống gắn bó với đời, đầu thế kỷ XX, Phật tử Việt Nam hăng hái tham gia vào các hoạt động xã hội (như cuộc vận động đòi ân xá Phan Bội Châu và đám tang Phan Châu Trinh). Thời Diệm – Thiệu, Phật tử miền Nam đã tham gia tích cực vào phong trào đấu tranh đòi hòa bình và độc lập dân tộc, nổi bật là sự kiện Phật tử xuống đường đấu tranh phản đối nền độc tài của gia đình họ Ngô, đỉnh cao là sự kiện hòa thượng Thích Quảng Đức tự thiêu vào mùa hè 1963.

2. Khuynh hướng thiên về nữ tính

Các vị Phật Ấn Độ xuất thân vốn là đàn ông, sang Việt Nam biến thành Phật Ông – Phật Bà. Bồ tát Quán Thể Âm đã được biến thành Phật Bà Quan Âm với nghìn mắt nghìn tay – vị thần hộ mệnh của cư dân khắp vùng sông nước Đông Nam Á (nên còn gọi là Quan Âm Nam Hải). Ở một số vùng, ngay cả Phật tổ Thích Ca cũng được coi là phụ nữ (người Tày Nùng gọi là “Mẹ Pựt Xích Ca”). Người Việt Nam còn tạo ra những “Phật bà” riêng của mình: Đứa con gái nàng Man, tương truyền sinh vào ngày 8-4 được xem là Phật Tổ Việt Nam, bản thân bà Man trở thành Phật Mẫu. Rồi còn những vị Phật bà khác nữa như Quan Âm Thị Kính, Phật bà chùa Hương. Lại còn rất nhiều các bà bồ tát như Bà Trắng chùa Dâu, các thánh mẫu…

Việt Nam có khá nhiều chùa chiền mang tên các bà: chùa Bà Dâu, chùa Bà Đậu, chùa Bà Tướng, chùa Bà Dàn, chùa Bà Đá, chùa Bà Đanh… Tuyệt đại bộ phận Phật tử tại gia là các bà: Trẻ vui nhà, già vui chùa là nói cảnh các bà.

Chùa hòa nhập với thiên nhiên, bao giờ cũng là nơi phong cảnh hữu tình; bởi vậy mới có cách nói ví “vui như trảy hội chùa”. Cảnh chùa hữu tình, hội chùa vui, cửa chùa rộng mở, cho nên cũng là nơi chở che cho trai gái tình tự: “Hội chùa Thầy có hang Cắc Cớ, Trai chưa vợ nhớ hội chùa Thầy”.

3. Tính linh hoạt

Ngay từ đầu, người Việt Nam đã tạo ra một lịch sử Phật giáo cho riêng mình: nàng Man, cô gái làng Dâu Bắc Ninh, một trong những đệ tử đầu tiên của Phật giáo, trở thành Phật tổ với ngày sinh là ngày Phật đản 8-4.

Vốn có đầu óc thiết thực, người Việt Nam coi trọng việc sống phúc đức, trung thực hơn là đi chùa: Thứ nhất là tu tại gia, Thứ nhì tu chợ, thứ ba tu chùa; Dù xây chín bậc phù đồ, Không bằng làm phúc cứu cho một người; coi trọng truyền thống thờ cha mẹ, ông bà hơn là thờ Phật: Tu đâu cho bằng tu nhà, Thờ cha kính mẹ mới là chân tu; đồng nhất cha mẹ, ông bà với Phật: Phật trong nhà không thờ đi thờ Thích ca ngoài đường (Tục ngữ).

Vào Việt Nam, Phật được đồng nhất với những vị thần trong tín ngưỡng truyền thống có khả năng cứu giúp mọi người thoát khỏi mọi tai họa: Nghiêng vai ngửa vái Phật, Trời, Đương cơn hoạn nạn độ người trầm luân; làm nên mây mưa sấm chớp để mùa màng tốt tươi (hệ thống chùa Tứ pháp); ban cho người hiếm muộn có con (tục đi chùa cầu tự: Tay bưng quả nếp vô chùa, Thắp nhang lạy Phật xin bùa em đeo); ban lộc cho người bình dân để quanh năm làm ăn phát đạt (tục đi chùa lễ phật và hái lộc lúc giao thừa); cứu độ cho người chết và giúp họ siêu thoát (tục mời nhà sư tới cầu kinh và làm lễ tiễn đưa người chết).

Muốn giữ cho Phật ở mãi bên mình, người Việt Nam có khi phá cả giới Phật giáo. Có nơi, do muốn buộc ông sư phải gắn bó với làng mình để giữ chùa, cúng lễ; dân làng đã tổ chức cưới vợ cho sư, khiến ngôi chùa gần như trở thành một gia đình.

Tượng Phật Việt Nam mang dáng dấp hiền hòa với những tên gọi rất dân gian: ông Nhịn ăn mà mặc (Tuyết Sơn gầy ốm), ông Nhịn mặc mà ăn (Di-lặc to béo), ông Bụt Ốc (Thích Ca tóc quăn)… Nhiều pho tượng được tạc theo lối ngồi không phải trên tòa sen mà là chân co chân duỗi rất thoải mái, giản dị. Trên đầu Phật Bà chùa Hương còn lấp ló lọn tóc đuôi gà truyền thống của phụ nữ Việt Nam.

Ngôi chùa Việt Nam được thiết kế theo phong cách ngôi nhà cổ truyền với hình thức mái cong có 3 gian 2 chái… Chùa Một Cột như một lễ vật dâng lên Phật Bà với hình bông sen thanh thoát ở trên và trụ đá tròn trong hồ vuông ở dưới biểu hiện ước vọng phồn thực (no đủ và đông đúc).

Cùng với mái đình, ngôi chùa trở thành công trình công cộng quan trọng thứ hai ở mỗi làng. Người dân đi bất kỳ đâu có thế ghé chùa xin nghỉ tạm hoặc xin ăn.

 

Theo Sách Cơ sở Văn hóa Việt Nam (PGS. Trần Ngọc Thêm, 1999)


Sáng nay, 26-11, lễ tuyên dương Những tấm gương thầm lặng và cao cả đã được trang trọng tổ chức tại Hội trường Thành phố (số 111 Bà Huyện Thanh Quan, quận 3, TP.HCM).

Tham dự buổi lễ có bà Đặng Thị Ngọc Thịnh - Phó Chủ tịch nước; bà Bùi Thị Thanh - Phó Chủ tịch UBTƯ MTTQVN; ông Đinh La Thăng - Bí thư Thành ủy TP.HCM; ông Nguyễn Thành Phong - Chủ tịch UBND TP.HCM cùng 138 tấm gương thầm lặng và cao cả đã góp phần tích cực trong phong trào thi đua yêu nước của thành phố.

Phát biểu tại buổi lễ, ông Nguyễn Thành Phong cho biết, buổi lễ lần này là sự tiếp nối những kết quả và ý nghĩa thiết thực của lễ tuyên dương những tấm gương thầm lặng và cao cả lần 1, tổ chức năm 2014 - để tri ân những cá nhân, tập thể đã không ngại khó khăn, cống hiến những nghĩa cử hết sức cao đẹp cho đời, cho đất nước.

Ông Chủ tịch UBND TP khẳng định, những việc làm của họ góp phần tôn vinh hơn nữa giá trị và nhân cách của con người Việt Nam.

Chia sẻ tại buổi lễ, bà Nguyễn Thị Hiếu (quận Bình Tân), năm nay đã ngoài 70, từng là một nữ cán bộ Ban binh vận năm xưa, nay vẫn tiếp tục tham gia tích cực vào việc giúp đỡ người nghèo tại nơi bà cư ngụ, bà tâm niệm: “Mình biết đói mới biết thương người đói bụng, nên tôi chỉ muốn hết mình giúp họ”.

Anh Đinh Văn Việt (Đội vệ sinh 3, Q.8) đã gắn bó với nghề vớt rác trên sông suốt 16 năm ròng rã: “Mình nghĩ ai cũng ngại khó thì người nào sẽ làm. Còn mình cố gắng làm được thì người khác cũng sẽ thấy đó mà làm được, môi trường mới sạch”. Và ông Nguyễn Ngọc Đức (quận Bình Tân) một người cựu chiến binh cần mẫn vì dòng kênh xanh: “Thương binh tàn nhưng không phế, nên làm được việc nào có ích mình nên làm hết cho đời được vui”.

Còn cô giáo Đinh Thị Kim Phấn (Q.1), người đã mang con chữ đến với những bệnh nhi ung thư; và chị Lê Bảo (Q.1), chủ nhiệm CLB Ếch con với sự nhẫn nại và tình yêu thương, đã giúp cho nhiều em nhỏ hoàn thiện hơn chính mình. Chị Bảo chia sẻ: “Tôi gượng dậy sau những vấp ngã, những thương tổn về tình cảm sâu sắc, và vì vậy tôi không muốn bất cứ ai phải chịu cảm giác như tôi đã từng”.

H_nh 1 (2).JPG
Bí thư Thành ủy TP.HCM Đinh La Thăng và Chủ tịch HĐND TP.HCM 
Nguyễn Thị Quyết Tâm trao tặng bằng khen cho các cá nhân và tập thể tôn giáo

Về phía Phật giáo cũng có nhiều tấm gương tiêu biểu như Ni viện Phước Long (Q.9), chùa Liên Hoa (quận Tân Phú), chùa Bình An (quận Bình Tân), chùa Như Lai (quận Gò Vấp), Chi hội Nữ tu tịnh xá Ngọc Phương (quận Gò Vấp)... là những cơ sở tôn giáo đi đầu trong công tác từ thiện xã hội, vì những mảnh đời neo đơn tại TP.

Về cá nhân có TT.Thích Viên Phước, trụ trì chùa Bát Nhã (Q.4); TT.Thích Huệ Công, trụ trì chùa Long Hoa, trưởng Ban bảo trợ Hội chữ thập đỏ Q.8; ĐĐ.Thích Quảng Tâm, trụ trì chùa Hưng Quốc (Q.11) với nhiều nỗ lực thiết thực vì người nghèo, trẻ mồ côi.

Ngoài ra, không ít những tấm gương khác từ chối xuất hiện trên sân khấu, mong rằng hành động và việc làm thiết thực của mình diễn ra trong thầm lặng.

H_nh 1 (3).JPG
Chủ tịch UBND TP.HCM Nguyễn Thành Phong và 
Phó Bí thư Thành ủy TP.HCM Võ Thị Dung trao bằng tuyên dương

Bà Đặng Thị Ngọc Thịnh phát biểu: “TP.HCM có thể xem là một đơn vị đi đầu với nhiều tấm gương người tốt việc tốt. Những con người trong buổi lễ hôm nay, không chỉ xứng đáng là tấm gương sáng cho nhiều thế hệ noi theo, mà còn là chỗ dựa vững chãi, lan tỏa niềm tin vào cuộc sống cho nhiều người. Mong rằng, chúng ta sẽ lấy đây làm động lực hơn nữa để hoàn thiện chính mình và nhân rộng tình yêu thương”.

Giao Hảo

Tối qua, 25-11, chương trình văn nghệ “Thành phố nghĩa tình - Kết nối yêu thương” - vận động gây quỹ Vì người nghèo TP đã được diễn ra tại phim trường Đài truyền hình TP (Đinh Tiên Hoàng, Q.1) và trực tiếp trên kênh HTV9.

Mở đầu là phần biểu diễn “Tự hào thành phố của tôi”, đến “Nghe em hát niềm vui nông thôn mới” - đan xen là các clip về những việc làm nghĩa tình của người TP.

Chia sẻ trực tiếp tại trường quay chị Nguyễn Thị Ngọc Tuyên - Tổ hỗ trợ vốn không lãi suất ở xã Lý Nhơn - huyện Cần Giờ cho biết, đơn vị của chị hoạt động được 6 năm, đã hỗ trợ vốn cho nhiều gia đình trong lúc khó khăn.

Chị Tuyên bày tỏ: “Một nắm khi đói bằng một gói khi no, đó là thể hiện tình nghĩa làng xóm khó khăn có nhau”.

Còn với chú Nguyễn Hòa Ninh ở huyện Củ Chi với chương trình trao phương tiện làm ăn cho hộ nghèo, chú được hỗ trợ  một “cô bò”, sau khi bò sinh, thì chú bò con sẽ thuộc về nhà chú Ninh còn "cô bò" kia sẽ được chuyển qua cho một hộ khó khăn khác.

“Lúc đầu nằm mơ cũng không dám nghĩ tới, rồi được nhận nuôi cũng lo lắm, vì xưa giờ có nuôi bò đâu nhưng nhờ bà con hướng dẫn, chính quyền hướng dẫn nên cũng có kinh nghiệm. Ở đây người nghèo đông, nếu mô hình này được nhân rộng thì bà con sẽ thoát nghèo” - chú Ninh bày tỏ.

Ông Nguyễn Hoàng Năng, Chủ tịch UBMTTQVN TP.HCM, phát biểu, cho biết, tiếp tục phát huy chương trình văn nghệ giai điệu tình thương - chung tay vì người nghèo 15 năm qua, năm nay Thường trực UBMTTQVN TP phối hợp với Ban Giám đốc Đài Truyền hình TP tổ chức đêm nghệ thuật này.

Theo ông Năng, qua chương trình, kêu gọi các doanh nghiệp, cơ quan đơn vị, các tổ chức tôn giáo, dân tộc, lực lượng vũ trang, các tầng lớp nhân dân TP tiếp tục chung tay, góp sức ủng hộ Quỹ vì người nghèo TP, để thực hiện tốt các chính sách an sinh xã hội, chương trình giảm nghèo bền vững của TP, xây dựng TP văn minh, hiện đại, nghĩa tình. Đặc biệt nhất là chăm lo cho người nghèo trong dịp Tết cổ truyền Đinh Dậu sắp tới.

2vn.jpg
HT.Thích Thiện Tánh trao số tiền PG TP.HCM 
ủng hộ Quỹ Vì người nghèo TP. Ông Nguyễn Hoàng Năng đón nhận

Được biết, trong đêm văn nghệ, Ban Tổ chức nhận được ủng hộ gần 36 tỷ đồng cho chương trình Quỹ vì người nghèo TP năm 2017. Trong đó, HT.Thích Thiện Tánh, Phó Chủ tịch HĐTS, Phó ban Thường trực BTS GHPGVN TP.HCM đã đại diện BTS GHPGVN TP.HCM trao 1 tỷ đồng ủng hộ Quỹ.

Như Danh

Đức Đạt Lai Lạt Ma phát biểu tại Hội nghị Quốc tế về Phật giáo và Khoa học ở Ulaanbaatar hôm thứ Hai (21-11) rằng Phật tử không nên chỉ hạn chế trong việc thực hiện các nghi lễ và hãy cố gắng chiếm lĩnh nguồn tri thức.

"Nhiều người có xu hướng nghĩ về tu viện chỉ là nơi thờ phượng. Nhưng nếu bạn giới thiệu các nghiên cứu sâu rộng về khoa học và triết học Phật giáo, và không giới hạn bản thân trong việc thực hiện các nghi lễ, thì mọi người sẽ đến các cơ sở này như những trung tâm học tập, nơi mà người dân thuộc bất kỳ đức tin hoặc không đức tin có thể tiếp thu kiến thức", Đức Đạt Lai Lạt Ma nói.

Mô tả mình là một nửa Phật tử và một nửa nhà khoa học, ngài nói thêm rằng việc kết hợp của mình hơn 30 năm qua với các nhà khoa học từ các lĩnh vực khác nhau và các cuộc thảo luận đã "vô cùng có lợi".

"Học giả và các Phật tử đã hưởng lợi từ việc nghiên cứu về vật lý trong khi các nhà khoa học hiện đại đã cho thấy sự quan tâm sâu sắc đến việc tìm hiểu về những gì Phật đã nói về hoạt động của tâm và cảm xúc", ngài nói.

Văn Công Hưng (theo Phayul)

Sáng nay, 26-11, chư tôn đức Ban Thường trực BTS GHPGVN TP.HCM đã tổ chức bế giảng khóa Bồi dưỡng trụ trì 2016 và Tưởng niệm lần thứ 708 Đức Phật hoàng Trần Nhân Tông nhập Niết-bàn tại Nhà Truyền thống Văn hóa Phật giáo TP.HCM - chùa Phổ Quang, quận Tân Bình.

Quang lâm chứng minh, tham dự có sự hiện diện của chư tôn đức giáo phẩm: HT.Thích Đức Nghiệp, Phó Pháp chủ HĐCM; HT.Thích Trí Quảng, Phó Pháp chủ HĐCM, Trưởng BTS GHPGVN TP.HCM, Trưởng BTC khóa Bồi dưỡng trụ trì; HT.Thích Viên Giác, HT.Thích Giác Tường, thành viên HĐCM; HT.Thích Thiện Nhơn, Chủ tịch HĐTS; HT.Thích Thiện Tánh, Phó Chủ tịch HĐTS, Phó Trưởng ban Thường trực BTS PG TP; HT.Thích Thiện Tâm, Phó Chủ tịch HĐTS; cùng chư tôn đức Tăng Ni thuộc ban, viện T.Ư, BTS PG TP, 24 BTS PG quận, huyện cùng hơn 600 Tăng Ni khóa Bồi dưỡng trụ trì 2016.

Đại diện các Sở, ban, ngành TP có ông Trần Tấn Ngời, Phó Chủ tịch Thường trực Ủy ban MTTQVN TP; Lê Hoàng Vân, Phó Trưởng ban Tôn giáo TP…

ANH BB (7).JPG
Chư tôn đức giáo phẩm HĐCM, HĐTS

ANH BB (5).JPG
Chư tôn đức HĐCM, HĐTS, ban, viện T.Ư

Tại buổi lễ, thay mặt Ban Tổ chức khóa Bồi dưỡng trụ trì 2016, ĐĐ.Thích Thiện Quý, Chánh Thư ký BTS PG TP báo cáo khóa học của Tăng Ni. Theo đó, khóa Bồi dưỡng trụ trì 2016 là khóa học nâng cao của Tăng Ni đã có chứng chỉ khóa I-2015.

Khóa học nhằm triển khai giáo điển của Đức Phật quy định trong Tỳ-ni luật tạng hoặc chư Tổ đã chế tác trong các bản thanh quy, thiền môn quy củ, thiền lâm Bảo Huấn… bồi dưỡng kiến thức về hoằng pháp, nghi lễ thiền môn, các pháp yết-ma, hành chánh Giáo hội, soạn thảo văn bản, chính sách, tín ngưỡng tôn giáo… cho chư tôn đức Tăng Ni. Khóa học có hơn 600 Tăng Ni tham dự gồm Tăng Ni đang trụ trì các tự viện và Tăng Ni đại chúng.

Khóa học diễn ra từ ngày 21 đến ngày 26-11-2016 do chư tôn đức giáo phẩm HĐTS, BTS PG TP.HCM, chư tôn đức có kinh nghiệm trong việc quản lý tự viện, hành chánh Giáo hội phụ trách giảng dạy: HT.Thích Trí Quảng, HT.Thích Minh Chơn, HT.Thích Minh Thông, TT.Thích Lệ Trang, TT.Thích Thiện Thống…

ANH BB (10).JPG
HT.Thích Đức Nghiệp ban đạo từ

ANH BB (9).JPG
ĐĐ.Thích Thiện Quý báo cáo công tác giảng dạy

ANH BB (8).JPG
Hơn 600 học viên tham dự

Chương trình khóa học gồm các chuyên đề: Ý nghĩa trụ trì (HT.Thích Trí Quảng), Hoằng pháp truyền thống và hiện đại (HT.Thích Minh Chơn), Các pháp Yết-ma (HT.Thích Minh Thông), Nghi lễ thiền môn(TT.Thích Lệ Trang), Hành chánh Giáo hội (TT.Thích Thiện Thống), Pháp lệnh, tín ngưỡng tôn giáo (ông Lê Hoàng Vân). Sau các buổi học, Tăng Ni học viên đặt câu hỏi và được giảng sư trả lời, thảo luận tại giảng đường.

Khóa học được đánh giá khá nghiêm túc, mỗi buổi học đều có điểm danh. Sau mỗi môn học, học viên làm bài kiểm tra với tinh thần nghiêm túc, cầu học. Bài kiểm tra nộp về đạt 95% so với số lượng Tăng Ni đăng ký tham dự.

Căn cứ vào chất lượng các bài kiểm tra, và học viên tham dự đủ số buổi học theo quy định của Ban Tổ chức, Tăng Ni sẽ được cấp chứng chỉ II.

Ban đạo từ tại buổi lễ, HT.Thích Đức Nghiệp thay mặt chư tôn đức HĐCM, HĐTS GHPGVN tán thán công đức đối với BTS PG TP.HCM đã tổ chức khóa Bồi dưỡng trụ trì 2016 cho Tăng Ni.

Hòa thượng cũng phát biểu nêu lại hành trạng cuộc đời và đạo nghiệp của Đức Phật hoàng Trần Nhân Tông nhân Đại lễ tưởng niệm lần thứ 708 ngày Ngài nhập Niết-bàn.

ANH BB (2).JPG
Trang nghiêm lễ đài tôn trí tôn tượng Đức Phật hoàng Trần Nhân Tông

ANH BB (12).JPG
Chư tôn giáo phẩm niêm hương tưởng niệm

ANH BB (13).JPG

ANH BB (14).JPG
Thực hiện khóa lễ tụng niệm

Trong không khí trang nghiêm, thanh tịnh, chư tôn đức giáo phẩm HĐCM, HĐTS, BTS PG TP, 24 BTS PG quận huyện, quý quan khách và Tăng Ni hướng về lễ đài niêm hương cúng dường Tam bảo, thành kính tưởng niệm Đức Phật hoàng Trần Nhân Tông đã cống hiến cuộc đời cho Dân tộc và Đạo pháp.

TT.Thích Lệ Trang, Phó Trưởng ban Nghi lễ T.Ư, Trưởng ban Nghi lễ TP.HCM đã xướng lễ cúng dường, và thực hiện các nghi thức tưởng niệm. Toàn thể đại chúng nhất tâm đồng thanh tụng niệm cúng dường, tưởng nhớ công đức to lớn của Đức Phật hoàng Trần Nhân Tông.

ANH BB (15).JPG
Chư tôn đức Tăng Ni, quý khách thành kính tưởng niệm Đức Phật hoàng

Tiểu sử Đức Phật hoàng đã khẳng định, trong suốt chiều dài lịch sử dựng nước và giữ nước, vua Trần Nhân Tông (1-11-1308 – 1-11-2016) là một trong những lãnh tụ thiên tài, anh hùng của dân tộc.

Đối với đạo pháp, vua Trần Nhân Tông là một vị vua duy nhất trên thế giới từ bỏ ngôi vua để đi tu và đắc đạo, thống nhất được Phật giáo Việt Nam thời bấy giờ và hình thành tổ chức Giáo hội Trúc Lâm, được xem là đặc trưng của truyền thống Phật giáo Việt Nam.

Qua những cống hiến của Đức vua Trần Nhân Tông đối với Dân tộc và Đạo pháp, nhân dân và Tăng Ni, Phật tử tôn vinh Ngài là vị Vua Phật Việt Nam.

ANH BB (1).JPG
HT.Thích Thiện Tánh phát biểu cảm tạ

ANH BB (11).JPG
Quang cảnh lễ bế giảng khóa Bồi dưỡng trụ trì

Buổi lễ khép lại sau phần phát biểu của HT.Thích Thiện Tánh thay mặt Ban Tổ chức cảm tạ.

* Đọc thêm: 3 điều kiện cần thiết đối với vị trú trì ||

H.Diệu - Ảnh: Bảo Toàn

Lần thứ hai, Ban Trị sự GHPGVN TP.Hồ Chí Minh đã tổ chức khóa bồi dưỡng trú trì cho Tăng Ni liên tục trong một tuần lễ, khai mạc sáng 21-11 vừa qua.

Trong bài giảng mở đầu khóa bồi dưỡng, HT.Thích Trí Quảng, Phó Pháp chủ Hội đồng Chứng minh, Trưởng ban Trị sự GHPGVN TP, Trưởng ban Tổ chức đã nhấn mạnh, để làm tròn vai trò quan trọng của mình, vị trú trì cần phải có 3 điều kiện thực tế.

Thứ nhất là tâm từ bi. Đó là tấm lòng đối với bất cứ cơ sở nào mà mình có duyên đến làm Phật sự, sự quan tâm chăm sóc cho Tăng chúng và Phật tử, để Tăng chúng và Phật tử thuận duyên tu học, vững niềm tin chánh tín nơi Tam bảo, thăng tiến trên con đường phát triển tâm linh.

Thứ hai là luôn nỗ lực học hỏi để có được sự hiểu biết toàn diện. Trú trì là vị có trách nhiệm quan trọng đối với mọi sinh hoạt của tự viện - cơ sở của Giáo hội, do vậy vị ấy cần phải có hiểu biết hơn người bình thường, hiểu biết về Phật pháp, các pháp môn tu tập cũng như các kiến thức tổng hợp liên quan tới Giáo hội, xã hội. Có được hiểu biết sâu rộng mới có thể hướng dẫn người khác cũng như tổ chức thời khóa tu học của Tăng chúng theo đúng quy cách thiền môn, hoạch định chương trình sinh hoạt cho Phật tử hợp lý, đúng với tinh thần Phật pháp cũng như các nội dung của Hiến pháp, luật pháp và Hiến chương Giáo hội, phù hợp với truyền thống văn hóa, đặc điểm thời đại.

Thứ ba, một điều kiện rất thực tế nữa đó là sức khỏe. Trú trì là người chịu trách nhiệm bao quát của một tự viện - do đó phải có sức khỏe mới có thể làm tốt công việc của mình; còn nếu sức khỏe không đủ, hoặc thường ốm yếu thì chắc chắn sẽ khó làm tròn trách vụ phụng sự cho đạo, đem lại lợi lạc cho đời.

Theo công bố mới đây, nhân dịp Đại lễ Kỷ niệm 35 năm thành lập GHPGVN (1981-2016) trong cả nước hiện có hơn 17.376 ngôi chùa, riêng TP.Hồ Chí Minh có hơn 1.325 ngôi đăng ký sinh hoạt với Giáo hội, và số lượng vẫn còn tiếp tục tăng theo thời gian, vì nhiều cơ sở mới xây dựng đang trong quá trình đăng ký sinh hoạt với Giáo hội.

Năm 2015, lần đầu tiên Ban Trị sự Phật giáo thành phố đã tổ chức khóa bồi dưỡng trú trì, với các nội dung căn bản nhằm tạo nhận thức cho Tăng Ni đã, đang và chuẩn bị cho Phật sự trú trì một nền tảng về các quy tắc ứng xử đặc thù thiền môn, giới luật, nghi lễ cũng như các quy định hành chánh của Giáo hội, Pháp lệnh Tín ngưỡng - tôn giáo hiện hành. Khóa bồi dưỡng lần đầu tiên đã thu hút đông đảo Tăng Ni tham gia học và Ban Tổ chức đã cấp chứng chỉ cho những Tăng Ni học viên đạt yêu cầu sau đợt kiểm tra bằng bài thu hoạch cuối kỳ.

Khóa bồi dưỡng trú trì 2016 vừa khai giảng được tổ chức trên cơ sở tiếp nối khóa trước, dành cho những Tăng Ni đã được cấp chứng chỉ ở khóa đầu tiên. Việc làm này, qua nội dung giảng dạy chính về vai trò của vị trú trì, cũng như các tri thức, kỹ năng về hoằng pháp, giới luật Tăng-già (các pháp yết-ma), nghi lễ thiền môn, hành chánh Giáo hội… sẽ là nền tảng cho sự thống nhất sinh hoạt của Phật giáo, góp phần làm nên sự thống nhất cơ bản, làm cho Phật giáo thành phố ngày càng ổn định và phát triển.

Tùng Lâm
Thứ bảy, 26 Tháng 11 2016 14:38

Yếu tố Mật giáo trong hai thời công phu

Từ những lời cầu nguyện Trong Vinaya II, Tiểu phẩm (Cullavagga) có ghi lại sự kiện những Tỳ kheo sống trong rừng bị rắn độc cắn chết; Đức Phật biết được và nói, nếu các Tỳ kheo ấy đã rải tâm từ đến các loài rắn độc thì nhất định đã không bị chúng gia hại. Rồi Phật dạy bài kệ với nội dung là những lời ước nguyện, mong cho tâm từ của hành giả lan đến chúa tể các loài rắn độc, các sinh vật không chân, hai chân và bốn chân; ước nguyện các sinh loại đều được an lành, không làm hại Tỳ kheo. Nội dung những lời ước nguyện hay cầu nguyện ấy được gọi là “hộ chú” (parittam).

Kinh Tạp A Hàm cũng ghi lại trường hợp, có những bà mẹ có con trẻ thường hay khóc đêm, đem tới tu viện, Đức Phật dạy các Tỳ kheo tụng Pháp Cu cho trẻ nghe: “Nếu ai biết Pháp Cú, Tự mình hộ trì giới, Xa lìa sự sát sanh, Nói thật, không nói dối, Tự bỏ điều phi nghĩa, Giải thoát đường quỷ thần”. Tụng xong, trẻ hết khóc, trở nên dễ nuôi, chóng lớn! Những bài Pháp Cú như thế cũng được xem như là paritta hay thần chú.

Kinh Nikàya thì ghi lại sự kiện tôn giả Angulimàla trên đường đi khất thực gặp một sản phụ khó sinh, đau đớn, nguy kịch, cầu cứu tôn giả, tôn giả không biết giải quyết ra sao bèn lập tức về tu viện trình bày với Đức Phật. Phật dạy Angulimàla đến đọc cho sản phụ ấy nghe một paritta, như là câu thần chú cứu nguy, với nội dung: “Kể từ khi Angulimàla tái sinh trong Thánh đạo này chưa từng cố ý giết hại một sinh mạng nào, bằng sự thực ấy, ước nguyện sản phụ sinh sản an toàn”. Quả nhiên, sau khi tụng xong, người sản phụ nọ được mẹ tròn con vuông!

Kinh Ratanasutta ghi: “Dù trong đời này hay đời khác, hay trên thiên giới, không có tài bảo vi diệu nào sánh với Đức Như Lai. Ở đây, Phật là tài bảo tối thắng vi diệu. Bằng sự thực này, ước nguyện tất cả đều được an lành”.

Kể trên là những lời kinh nguyện cầu. Rải rác trong kinh điển Nikàya và Àgama đều thấy xuất hiện các parittam hay hộ chú như thế. Những lời kinh ấy đều diễn tả, nói lên sự thật hay chân lý và được hiểu là chân ngôn. Chân ngôn là lời nói chân thật, không hư dối, là phương tiện để diễn đạt chân lý. “Chân lý là tính thể của sức mạnh kỳ diệu; ai biết nương tựa chân lý, sống với tâm tư hướng về chân lý, người ấy sống cuộc sống an lành. Đó là tính thể của sự cầu nguyện” (Tuệ Sĩ - Thiền va Bát nha).

Những Chân ngôn ấy về sau được tập hợp thành giáo pháp của Kim cương thừa.

Đến truyền thống Kim Cương Thừa

Kim cương thừa (Vajrayàna) hay Mật tông xuất hiện trong khoảng thế kỷ thứ 4 tại Bắc Ấn Độ, trở nên hưng thịnh từ đầu thế kỷ thứ VI, đến giữa thế kỷ thứ VIII thì hình thành nên một truyền thống lớn mạnh, được truyền qua Tây Tạng, Việt Nam, Trung Quốc, Nhật Bản, Mông Cổ, Nga… và nhanh chóng gây ảnh hưởng trong các truyền thống tông phái Phật giáo khác vốn đã có từ trước. Truyền thống này hình như đặc biệt có khuynh hướng xem những lời Phật dạy như những điều huyền bí, bởi tất cả những lời dạy của Phật đều xuất phát từ cảnh giới nội chứng của pháp thân Phật, gọi là Mật giáo. Do đó, truyền thống này chủ yếu sử dụng những Chân ngôn và phần lớn giữ nguyên ngữ văn thánh điển Phạn ngữ để tăng thêm giá trị bí mật, linh thiêng.

Chân ngôn (mantra) cũng gọi là Đà-la-ni (dhãranĩ) hay Thần chú. Theo Ðại Trí Ðộ Luận (Mahapra-jnaparanita-sastra) thì: “Đà-la-ni có nghĩa là duy trì và ngăn ngừa: duy trì là duy trì những thiện pháp không để cho thất lạc, như một cái bình nguyên vẹn có thể chứa nước không để nước rịn ra; ngăn ngừa là ngăn ngừa những ác pháp không cho phát sinh, nếu có khuynh hướng tạo tác tội ác thì ngăn ngừa không cho tạo tác: Đó là Đà-la-ni”.

Có bốn loại Đà-la-ni, tức là bốn loại tổng trì: pháp, nghĩa, chú và nhẫn. Pháp Đà-la-ni là duy trì những điều học hỏi về Phật pháp, không cho tán thất. Nghĩa Đà-la-ni là duy trì yếu nghĩa của các giáo pháp không để cho quên mất. Chú Đà-la-ni là duy trì các thần chú không để quên mất. Nhẫn Đà-là-ni là an trú trong thực tướng của vạn pháp không để tán loạn. Với ý nghĩa này, truyền thống Kim cương thừa, mà đặc biệt là Mật giáo ở Tây Tạng, đã thu nhiếp toàn bộ giáo pháp của Phật, cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa và duy trì một cách khá trọn vẹn, điều mà các truyền thống Phật giáo khác không làm được. Chính tính chất dung hợp toàn bộ giáo pháp này mà truyền thống Kim cương thừa có nhiều pháp môn tu tập bao gồm cả Thiền - Tịnh - Mật. Đây chính là yếu tố làm phát sinh bộ Thiền môn nhật tụng khi truyền thống Kim cương thừa lớn mạnh ở Trung Hoa.

Và hai thời công phu

Bộ Thiền môn nhật tụng gồm có hai quyển, không biết do ai biên soạn và ấn hành lần đầu tiên vào năm nào. Chỉ được biết có các bản in vào năm Đạo Quang thứ 14 (1834) đời nhà Thanh, bản của chùa Dũng Tuyền, Cổ Sơn, tỉnh Phúc Kiến in vào năm Quang Tự thứ 12 (1886), đời nhà Thanh...

Nội dung sách này, ngoài việc thu chép các pháp yếu, pháp ngữ, cảnh sách, vấn đối, huấn hối văn... của các Đại sư trong Thiền môn, còn thu chép một lượng lớn kinh, luật, kệ, nghi văn, thần chú... thường dùng trong các chùa viện nói chung, mà đặc biệt là nghi thức tụng niệm hai thời công phu sáng và chiều:

Thời khóa buổi sáng gồm có:

- Thần chú Lăng Nghiêm

- Thần chú Ðại Bi Tâm

- Thần chú Như Ý Bảo Luân Vương

- Thần chú Tiêu Tai Cát Tường

- Thần chú Công Ðức Bảo Sơn

- Thần chú Chuẩn Ðề

- Thần chú Dược Sư Quán Ðỉnh

- Thần chú Quan Âm Linh Cảm

- Thần chú Thất Phật Diệt Tội

- Thần chú Vãng sinh Tịnh độ

- Thần chú Ðại Cát Tường Thiên Nữ

- Tâm kinh Bát Nhã

- Tán Phật

- Niệm Phật và Thánh chúng

- Tán lễ Bổn sư

- Hồi hướng

- Tam tự quy

Thời khóa buổi chiều gồm có:

- Thần chú Đại Bi Tâm và Tâm kinh Bát Nhã

- Kinh A Di Đà

- Thần chú Vãng sanh Tịnh độ

- Sám Hồng danh, bao gồm:

+ Tán dương chư Phật

+ Quy y cả tánh và tướng Tam bảo

+ Phát bồ đề tâm

+ Đảnh lễ Tam bảo

+ Lạy Phật

+ Sám hối

+ Phát lộ

+ Hướng nguyện theo hạnh nguyện Phổ Hiền

+ Hồi hướng

- Văn thí thực

- Niệm Phật

- Tán Phật

- Nguyện sinh Cực lạc

- Tán lễ Bổn Tôn

- Cảnh sách

- Tự Quy y Tam bảo.

Hai thời công phu như vậy, ngoại trừ Tán Phật, Niệm Phật, Lạy Phật, Sám hối, Nguyện sinh Cực Lạc, Hồi hướng và Tam tự quy, tất cả còn lại đều là thần chú. Nhưng dù không phải là thần chú đi nữa, tất cả những gì được biên soạn trong Thiền môn nhật tụng nói riêng, Tam tạng kinh điển nói chung, Theo Mật tông đều được gọi là Chân ngôn hay Đà-la-ni trong ý nghĩa của nó, hoặc là pháp, hoặc là nghĩa, chú. Cho nên, có thể nói ngay rằng, hai thời công phu không phải chịu sự ảnh hưởng của Mật giáo mà nó là Mật giáo trong ý nghĩa mật giáo đã nêu trên, hoặc là những lời cầu nguyện trong ý nghĩa một paritta. Vấn đề là, người ta thực tập những lời dạy ấy để hướng đến mục đích gì? Ở đây, hai thời công phu, và cả những việc làm trong ngày, đối với người xuất gia, đều hướng đến mục đích chí nguyện "vì tuệ giác Bồ đề mà cầu sinh Cực lạc". Để biết thêm về ý này, xin mời bạn đọc tham cứu trong cuốn "Hai thời công phu”, do HT. Trí Quang dịch giải.

Ở đây, chỉ xin nói thêm rằng, Mật giáo thịnh hành ở Việt Nam từ những thế kỷ thứ VII, thậm chí còn sớm hơn nữa. Và thuở ấy, có những vị Thiền sư đã sở đắc từ một Đà-la-ni nào đó. Chẳng hạn Thiền sư Pháp Thuận, Sùng Phạm, Từ Đạo Hạnh, Minh Không, Vạn Hạnh… của Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi; Thiền sư Không Lộ, Giác Hải… của Thiền phái Vô Ngôn Thông; Thiền sư Lý Thánh Tông, Bát Nhã… của Thiền  phái Thảo Đường, đều là những người chứng đắc từ những pháp Đà-la-ni và sử dụng năng lực ấy để hộ quốc an dân.

Ngay cả những Thiền sư của dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử, được coi là dòng thiền chính thống của Việt Nam, cũng hành trì nghi lễ Mật giáo. Như Thiền sư Huyền Quang đã chế tạo đài Cửu Phẩm Liên Hoa có thể xoay vần trong khi niệm Phật và trì chú. Thượng hoàng Anh Tông, Văn Huệ Vương, Uy Huệ Vương và nhiều người khác đã được thiền sư Pháp Loa làm lễ quán đỉnh, một nghi lễ của Mật giáo.

Tóm lại, hai thời công phu là một tập hợp độc đáo những phương pháp hành trì tu tập mà cuộc đời người xuất gia, từ khi bắt đầu cho đến khi kết thúc, nếu tinh tiến hành trì trọn vẹn, thì đã quá đẹp!

Thích Nguyên Hùng

Thứ bảy, 26 Tháng 11 2016 14:34

Mantra Âm thanh của chánh giác

OM là từ biểu trưng cho cái vô cùng, viên mãn, vĩnh hằng.Những người Phật tử Tây Tạng tin tưởng rằng bản thể của vũ trụ biểu đạt qua âm thanh mật chú (mantra). Mật chú là sức mạnh làm cho tâm thức tập trung và trở nên nhu nhuyến.

Chữ mantra có nguồn gốc từ ngữ căn tiếng Phạn: manas, nghĩa là tâm; và, tra, nghĩa là công cụ. Tiếng Latin cũng có ngữ căn tương tự là mens, nghĩa là tâm thức. Như vậy, Mantra có nghĩa là công cụ của tâm thức, là âm thanh cốt lõi, âm thanh của Chánh giác làm cho luân hồi và Niết bàn hợp nhất. OM là đầu nguồn của Mantra, có nguồn gốc từ đạo Bà la môn. OM được Phật giáo tiếp nhận và mở rộng phạm vi để làm điểm tiên khởi cho tất cả những Mantra khác. OM biểu trưng cho tính tổng nhiếp của các pháp, cái vô cùng, cái viên mãn. Tụng niệm Mantra là cách làm cho tâm được tập trung, hướng về hòa nhập với tánh giác.

loa-1.gif

Kèn Loa sử dụng trong các nghi lễ Mật tông

Khi nghe âm thanh tụng niệm mật chú, những người chưa quen với Phật giáo Tây Tạng cảm thấy đó là những âm thanh kỳ lạ. Giả sử, một nhà sư Tây Tạng nghe những âm thanh thường có ở Hoa Kỳ, cụ thể như những âm thanh của một đội bóng đá trong giờ thao luyện, tiếng của những cầu thủ lầm bầm và cáu gắt thì cảm thấy đó là những âm thanh lạ lẫm! Tuy nhà sư cảm thấy lạ lẫm nhưng những tuyển thủ và huấn luyện viên lại cảm thấy quen thuộc và vận dụng những âm thanh như vậy để kích khởi sức mạnh và tập trung tinh thần khi đá bóng. Những âm thanh này không có gì lạ đối với họ. Tất cả chúng ta đều đã quen thuộc với những âm thanh của chính mình và sử dụng chúng để kích khởi những thể nghiệm và tạo nên những dạng ý nghĩa khác nhau. Một trận đấu khúc côn cầu của nữ sinh có nhiều âm thanh đặc trưng mà những nữ vận động viên này hay dùng để tập trung tinh thần phấn đấu. Một buổi khiêu vũ ở trường trung học có những động tác và âm thanh đã trở thành nghi thức và rất có ý nghĩa đối với những người tham dự, làm hưng phấn và dẫn dắt các cảm xúc và hành động của họ. Những câu “mật chú văn hóa” này nối kết họ lại với nhau bằng một tâm thái chung nhất, giao hòa với những biểu cảm văn hóa chủ đạo của cộng đồng. Tương tự như vậy, những mật chú của Phật giáo Tây Tạng kích khởi những thể nghiệm tâm linh, hướng đến sự chuyển hóa nội tâm.

loa-2.gif

Linh và chày Kim Cang


Vận dụng những mật chú tức là vận dụng những xung lực tự nhiên. Một cách tự động, chúng ta hét lên khi sung sướng hay giận dữ, gào lên để giải tỏa xúc cảm hay áp lực, và hát lên khi hạnh phúc thảnh thơi. Chúng ta nghe ai đó gọi tên mình và trả lời. Một vài người ậm ừ trong miệng một cách vô thức khi vừa đi vừa làm việc. Nhưng những mật chú vận dụng những công năng tự nhiên đó một cách có ý thức để tập trung tâm ý và sức tỉnh giác như mong muốn.
Có một số âm thanh căn bản trong cảnh giới con người. Những âm thanh cho chúng ta biết sự việc gì đang xảy ra. Theo những nhà ngôn ngữ học, có một số âm thanh mang tính phổ quát đại đồng đối với trẻ con khắp thế giới. Những âm thanh thốt lên khi mới lọt lòng là ngôn ngữ và phương thức thông tin căn bản. Mantra là những âm thanh hướng chúng ta đến thực tại; lôi kéo sự chú ý của chúng ta và đưa chúng ta hòa nhập với nhịp điệu vận hành của vũ trụ.
Đạo lý của Mantra dạy rằng vũ trụ là một công năng của Phật, hoạt dụng theo những lời mà Ngài dạy về yếu tính bản nhiên. Chữ nghĩa và âm thanh không cách biệt với yếu tính bản nguyên của thực tại; đồng nhất với thực tại. Tụng niệm những âm thanh và những chuỗi âm thanh phù hợp của Mantra có nghĩa là chúng ta kích khởi những nghĩa lý và những thể nghiệm cần được kích khởi.
Mỗi một phân tử, mỗi một vi hạt, và mỗi một sự vật là một đơn vị có dao động riêng, tần số riêng. Một ca sĩ vĩ đại có thể làm vỡ một tấm kính bằng một nhạc tiết cộng hưởng với tần số dao động của nó. Một đội lính trước khi nhịp bước diễn hành qua một cây cầu luôn luôn phải chỉ định một binh sĩ giẫm chân lạc nhịp để những dao động phát sinh không làm gãy cầu. Chỉ bằng một tiếng hét, vị đại võ sư có thể chận đứng địch thủ. Sử dụng đúng pháp, những câu Mantra có sức mạnh tiềm tàng vô cùng to lớn.
Những câu mật chú có tác dụng kỳ diệu không phải vì tính chất thần bí của tự thân, mà vì sức cảm nghiệm của tâm thức. Mật chú tự thân không có thần lực; mà chỉ là công cụ để gom kết những nguồn thần lực sẵn có. Giống như một thấu kính hội tụ, mặc dù bản thân thấu kính không chứa đựng một chút sức nóng nào cả, thế mà nó có thể gom kết những tia nắng mặt trời và chuyển hóa những tia nắng dàn trải lan man đó trở thành một điểm nóng cháy bỏng (Govinda 1970, 28).

loa-3.gif

Chập Chóe


Mantra đã được dùng từ thời khởi thủy của tôn giáo trong hình thức này hay hình thức khác. Mantra trong Phật giáo Trung Quốc có tên là Chân ngôn, thuộc Chân Ngôn Tông. Thậm chí dòng đầu tiên của Sáng thế ký cũng là một câu Mantra: “Thoạt kỳ thủy là ngôi lời và ngôi lời là Thượng đế”. Cuộc sống của chúng ta đã gắn liền với mật chú tự bao giờ trong dạng này hay dạng khác. Chúng ta có thể khéo léo vận dụng.

OM MANI PADME HUM
Om Mani Padme Hum, dịch nghĩa là "Gọi mời ngọc sáng của hoa sen”, là câu Mantra phát tích từ Bồ tát Quán Thế Âm, vị thần bảo hộ của Phật giáo Tây Tạng. Thế giới bắt đầu bằng chữ OM và kết thúc với chữ HUM. Câu mật chú này là một mẫu mực của những chuyển động liên tục của thế giới, kích khởi tổng thể những yếu tính của chư Phật.
Việc tụng niệm mật chú không dựa trên cơ sở luận biện, vì những ý tưởng và khái niệm lý tính trong luận biện dẫn dắt người ta đi lạc khỏi nguồn mạch trực giác. Mật chú làm cho hành giả phát triển nội quán. Mật chú không hướng tâm thức hành giả đến một đối tượng hay một sở trú nào cả. Mật chú chỉ khai mở một khung cửa, cho thấy một hình tượng, hình tượng này giống như một hình ảnh phản chiếu từ tấm gương soi, hình ảnh của yếu tính vũ trụ. Mật chú trao cho hành giả một cảm nghiệm để tự thân lắng nghe; vận dụng trực cảm, tự thân hành giả có thể trực tiếp nghe được âm thanh của vũ trụ.
Câu mật chú Om Mani Padme Hum mà hành giả thường xuyên tụng niệm sẽ làm nội tâm được trong sạch và hướng về Chánh giác. Hành giả làm cho đầy tâm thức của mình với âm thanh tụng niệm và nhờ vậy mà những loạn động không còn lối để xâm nhập vào. Theo nguyên lý của Phật giáo Tây Tạng thì cần tập trung sức chú ý để dẫn dắt tâm thức của mình hướng đến những cảnh giới cao hơn.
Mỗi một âm tiết đều có hai dạng ý nghĩa, ý nghĩa cụ thể và ý nghĩa biểu tượng. Những biểu tượng có thể được sử dụng để khơi dậy một dạng cảm nghiệm. Sáu pháp thiền quán của phái Kagyu chỉ bày cho hành giả thấy hình tượng của những âm tiết mật chú trong phức hợp những luân xa thuộc dạng thiền quán ảnh tướng (luân xa là những tụ điểm của năng lượng tâm linh trong cơ thể). Mục đích là để giúp tâm thức hành giả cảm nghiệm được vòng tròn vận hành của nhiệt lượng, của những trạng thái khác nhau, nhờ vậy mà đạt được trạng thái tỉnh thức lâu bền. Đó là những pháp tu tập có công năng trị liệu.

Mỗi âm tiết của câu mật chú đều xuất phát từ một trong 5 vị Phật phương hướng của vũ trụ. Thực tại được diễn đạt bằng âm thanh HUM. Phụ âm H…hhhhhhhhh trong âm HUM giống như hơi thở ra. Âm UM…ummmmmmmmm ở cuối âm tiết có nghĩa là nhất thể, dạng dao động của vũ trụ.
Âm thanh và yếu nghĩa mật chú là đồng nhất với âm thanh và yếu nghĩa TÂM, tâm này chính là thực tại. Vì vậy, quán chiếu mật chú cũng quan trọng, là một bộ phận của công phu tụng niệm vì năng lực của mật chú còn nằm trong việc hành giả vận dụng hình tượng của nó. Mật chú không phải chỉ là một cơ chế để tập trung tâm thức hay chỉ là một dạng âm thanh để hành giả nghe mà thôi. Âm thanh và hình tượng của âm thanh không phải là hai sự vật cách biệt nhau. Cảnh giới của mật chú là nhất thể. Mỗi âm tiết mật chú ứng với một vị Bồ tát tương ứng khi nó kích hoạt một luân xa hay tụ điểm năng lượng tâm linh liên quan, lúc ấy sức tỉnh giác được tập trung trong một chan hòa nhất thể.
Hành giả có thể tập trung tâm ý nơi một âm tiết, xem đó là đối tượng của thiền quán, theo nguyên lý mặt chữ và âm thanh phát ra là đồng nhất với ý nghĩa cần biểu đạt. Vì vậy mà việc sử dụng thiền mật chú là một sự phát triển tự nhiên của tư tưởng Phật giáo. Khi sắp nhập Niết bàn, đệ tử hỏi những bài kinh nào phải tuân hành, Phật trả lời rằng: "Những lời nào thiện thuyết là lời dạy của Phật”. Những hành giả Mật tông xem mật chú là những lời thiện thuyết.

LAMA ANAGARIKA GOVINDA- THÍCH MINH THÀNH PH.D. dịch

(Theo Ánh sáng Mật tông - Nguyên tác: C.Alexander Simpkins & Annellen Simpkins)

Thứ bảy, 26 Tháng 11 2016 14:32

Tổng quan về Du già hành tông

Du già hành tông là một  trong hai tông phái Đại  thừa Phật giáo Ấn Độ. Sự sáng lập tông phái này được quy cho hai anh em ngài Vô Trước và Thế Thân. Nhưng giáo lý và học thuyết căn bản của tông này đã được lưu hành ít nhất là một thế kỷ trước đó.

 

Du già hành tông chú tâm vào tiến trình tương quan của nhận thức để hàng phục vô minh, để giúp chúng ta thoát khỏi vòng nghiệp báo sinh tử. Hành giả Du già hành tông thường lưu tâm đến những vấn đề như nhận thức, ý thức, ý niệm và nhận thức luận, cung với tuyên bố “thế giới khách quan không hiện hữu”, đã khiến một số người hiểu lầm Du già hành tông như là một dạng chủ nghĩa duy tâm siêu hình. Du già hành tông không tập trung vào thức để khẳng định thức như là thực tại tối thượng (Du già hành tông cho rằng thức chỉ là thực tại quy ước vì nó sinh khởi từng giây phút do nhân duyên biến chuyển), mà đúng hơn, họ xem thức là nguyên nhân tạo nên nghiệp báo và tìm cách chuyển hóa nó. Du già hành tông đã làm sinh khởi nhiều học thuyết mới cho Phật giáo, như giáo lý Duy thức(1), Tam tính, Tam chuyển y, và hệ thống 8 thức (tất cả sẽ được giải thích phần sau). Sự nghiên cứu kỹ lưỡng về thức của các nhà Du già hành tông đã làm phát sinh hai luận điểm quan trọng: một là hệ thống tâm lý học chi ly đã vạch ra những vấn đề của thức cùng cách giải độc cho nó, và một là nỗ lực nghiêm túc về nhận thức luận, dẫn đến sự ra đời một số tác phẩm tinh vi nhất về nhận thức và luận lý chưa từng có trong Phật học cũng như trong tư tưởng Ấn Độ trước đây.

I. Tổng quan về lịch sử
Dù việc khai sáng Du già hành tông theo tương truyền được quy cho hai anh em ngài Vô Trước va Thế Thân (thế kỷ XIV-XV), nhưng hầu hết những giáo lý căn bản của tông này đều đã được xuất hiện trong nhiều kinh văn từ một thế kỷ trước đó hoặc còn sớm hơn, đáng kể nhất là kinh Giải Thâm Mật(2). Những khái niệm then chốt được giới thiệu trong kinh Giải Thâm Mật là ý niệm về Duy thức (vijnapti-màtra), tam tính (trisvabhàva), a-lại-da thức (àlaya-vijnàna), chuyển y (àsraya-paràvrtti), và lý thuyết về 8 thức. Khi tìm hiểu kinh Giải Thâm Mật, chúng ta thấy giáo lý của kinh ở vào thời kỳ thuyết giáo thứ ba(3). Đức Phật tại thế vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Tây lịch, nhưng kinh điển Đại thừa chưa bắt đầu xuất hiện mãi cho đến hơn 500 năm sau. Các nhà Đại thừa Ấn Độ xem những kinh này như tài liệu ghi lại chính lời dạy của Đức Phật. Vào khoảng thế kỷ thứ III hay IV, một khối lượng lớn của giáo lý Đại thừa đã nảy sinh, nhưng bất luận giáo lý nào xuất hiện trong kinh cũng đều được xem là của chính Đức Phật.

Theo tạng kinh nguyên thủy bằng tiếng Pàli, khi Đức Phật thành đạo, Ngài chuyển pháp luân, có nghĩa là bắt đầu giảng dạy giáo lý dẫn đến giác ngộ. Trong khi các Phật tử luôn luôn cho rằng Đức Phật đã hướng giáo pháp thâm diệu cho những căn cơ bậc thượng, cho những thính chúng đặc biệt, kinh Giải Thâm Mật đã xác lập tinh thần Đức Phật đã truyền dạy là những giáo pháp có ý nghĩa đặc biệt cho những hạng thính chúng khác nhau căn cứ vào trình độ nhận thức của họ; và những giáo lý khác nhau này đã được dẫn từ sự chữa trị tạm thời (pratipaksa) cho những kiến giải sai lầm đến giáo pháp toàn diện, để cuối cùng hiển bày những gì chỉ được ẩn dụ trong giáo lý nguyên thủy. Theo quan điểm của kinh này, thời thuyết giáo đầu tiên – riêng giáo lý Tứ diệu đế trong tạng Nikàya cùng A-tì-đạt-ma và Trung quán luận đã diễn bày giáo pháp thông qua một hệ thống thiếu hoàn chỉnh nên đòi hỏi phải có nhiều giải thích (neyàrtha) rõ hơn, để có thể hiểu một cách chính xác và có hiệu quả – nhấn mạnh vào các thực thể (pháp, uẩn, v.v...) trong khi “lờ đi” Tính không, nên có thể dẫn đến sư chấp dính ý niệm về thực thể; thời thuyết giáo thứ hai, nhấn mạnh vào tính phủ định trong khi “lờ đi” phẩm tính tích cực của giáo pháp, có thể bị hiểu nhầm là hư vô; thời thứ ba là dung hòa giữa hai thái cực trên để rốt ráo làm cho mọi ý nghĩa được rõ ràng (nìtàrtha). Những nhà Du già hành tông đã thể nhập vào giáo lý Phật pháp đồ sộ, có tính tổng hợp và hệ thống đã ra đời từ trước đó, và khảo sát thật tường tận đến từng chi tiết thông thường nhất trong mọi nỗ lực để trình bày chính xác rõ ràng giáo pháp của Đức Phật. Nói cách khác, để có được hiệu quả cho toàn bộ Phật pháp, phải cần có một phương pháp giải thích mới của các nhà Du già hành tông.

Có cái nhìn mới trong sự phân tích về A-tì-đạt-ma, luận lý, vũ trụ quan, phương pháp thiền định, tâm lý học, triết học, và đạo đức học là những đóng góp quan trọng nhất của Du già sư địa luận(4), tác phẩm chính của ngài Vô Trước, là một cuốn bách khoa toàn thư mẫu mực của Phật giáo (phần nhiều được rút ra từ kinh A Hàm – bản tiếng Pàli tương ưng là Nikàya), đã đề xuất quan điểm của các nhà Du già hành tông về tiến trình tu tập đạo giác ngộ. Tác phẩm nổi tiếng của thế hệ trước các nhà Du già hành tông là A-tì-đạt-ma Câu-xá luận(5) cũng cung cấp một cái nhìn toàn triệt và chi tiết về đạo Phật, với sự chú tâm cao độ vào những sắc thái và những quan điêm khác biệt nhau trên bình diện rộng lớn của đề tài.

Dù cả hai anh em đều thuộc dòng dõi Bà la môn, ngài Vô Trước đã sớm có niềm tin và xuất gia tu theo Hóa địa bộ(6), một trường phái ngoài Đại thừa, y cứ rất sâu vào kinh A Hàm. Vô Trước và Thế Thân trở thành “nhà” Du già hành tông đầu tiên, ban đầu mỗi người đều đã cống hiến hết mình cho những trường phái Phật giáo khác. Cả hai đều là những luận sư có rất nhiều tác phẩm, mặc dù ngài Vô Trước đã quy tác phẩm của mình cho Bồ tát Di Lặc(7), một vị Phật tương lai đang ở cung trời Đâu Suất. Ngài Vô Trước sau 12 năm một mình tu tập thiền định trong một hang sâu (có bản chép là ở trong rừng) không đạt kết quả gì, ngay lúc ngài vừa bật ra lời than vãn, định từ bỏ mục đích vì sự khát vọng đau thương của mình thì Bồ tát Di Lặc hiện ra rồi đưa ngài lên cung trời Đâu Suất. Ở đó, Bồ tát Di Lặc dạy cho ngài bản kinh văn trước đây chưa từng biêt đến, đó là những tác phẩm của Du già hành tông mà sau đó Vô Trước giới thiệu cho những đồng đạo của mình. Hoàn toàn đúng khi những kinh văn này thiếu xuất xứ rõ ràng, vì truyền thống Trung Hoa và Tây Tạng thường quy nhiêu tác phẩm cho Bồ tát Di Lặc.

Theo truyện ký, đầu tiên Thế Thân theo học giáo lý Phật giáo của Tỳ-bà-sa bộ(8), ngài đã viết một tổng hợp mang tính bách khoa về giáo pháp mà mình tu học và đã trở thành một tác phẩm tiêu biểu cho thế giới quan Phật giáo, đó là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Khi quay sang phê phán giáo lý của Tỳ-bà-sa bộ, ngài viết một luận giải về tác phẩm trên để phản bác nhiều giáo lý của bộ phái ấy. Ngài biên soạn những tác phẩm khác, trình bày biểu đồ cuộc hành trình của mình sang Du già hành tông từ tác phẩm nổi tiếng nhất của thời kỳ này là Đại thừa thành nghiệp luận(9) và Đại thừa ngũ uẩn luận(10). Những tác phẩm này trình bày những phạm trù rất quen thuộc với tinh thần A-tỳ-đạt-ma, và đã được thảo luận trong luận Câu-xá (Kosa) với nỗ lực chiêm nghiệm lại chúng. Các triết gia và học giả bất đồng ý kiến thời đó cũng đã khảo sát kỹ, lập trường mới của Thế Thân được trình bày hệ thống trong những luận văn này đã làm cho ngài gần gũi hơn với sự quy thúc của các nhà Du già hành tông. Một số học giả hiện đại đã có những tranh luận về căn cứ của những điều mâu thuẫn trong tiểu sử cũ của Thế Thân, họ cho rằng những luận văn cùng với A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận không phải do Thế Thân, một luận sư Du già hành tông trước tác, mà do một người nào đó. Nhưng tiến trình phát triển tư tưởng của ngài lại rất rõ ràng và rất có ấn tượng, và những nét tương đồng trong từ vựng và văn phong của ngài quá hiển nhiên, đã xuyên suốt các luận văn, nên lập luận có hai nhân vật Thế Thân ít có giá trị.

Các tác phẩm của Vô Trước (hoặc là của Di Lặc) và Thế Thân được xếp loại từ dạng tinh yếu bách khoa toàn thư đồ sộ của Phật học (như Du già Sư địa luận, Nhiếp đại thừa luận(11), Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận(12), đến những bài kệ tụng súc tích ngắn gọn về những thí dụ trong văn hệ Du già hành tông như Duy thức tam thập luận(13), Tam vô tính luận thích(14), đến những chuyên luận có hệ thống tập trung vào chủ đề Duy thức như Nhị thập duy thức luận(15), Trung biên phân biệt luận(16), cho đến chú giải những kinh văn Đại thừa nổi tiếng như kinh Pháp Hoa, kinh Kim Cương,...

Vì kinh Giải Thâm Mật đưa ra một giáo lý phát triển rất tinh vi, nên rất hợp lý khi nói rằng các ý niệm này đã phát triển trước đó một thời gian rồi, có lẽ là hàng thế kỷ, trước khi kinh này được lưu truyền. Nhưng ngài Vô Trước và Thế Thân lại sống sau một thế kỷ hoặc trước khi kinh Giải Thâm Mật ra đời, nên cũng có lý khi cho rằng những tư tưởng này đã được tinh luyện bởi những tác giả khác trong thời kỳ trung gian. Như thế, tương truyền rằng hai anh em ngài là người sáng lập Du già hành tông chỉ chính xác một nửa. Tương truyền ngài Vô Trước đưa Thế Thân sang Du già hành tông sau khi ngài đã được Bồ tát Di Lặc truyền đạo; ngài Vô Trước đã không được ghi nhận có một đệ tử nào giỏi hơn. Truyện ký ghi nhận có hai đệ tử chính của ngài Thế Thân là ngài Trần Na(17), một đại luận sư và là nhà Nhân minh học, cùng An Huệ(18), một luận sư xuất sắc của Du già hành tông. Không rõ hai người đã gặp ngài Thế Thân như thế nào. Có lẽ họ đã làm đệ tử của chính tư tưởng mình, đã gom được những kết luận từ những trước tác của mình cũng như qua những bậc thầy trung gian vô danh. Hai vị đệ tử này biểu tượng cho hai khuynh hướng giáo lý của ngài Thế Thân sau này.

Sau Thế Thân, Du già hành tông phát triển thành hai khuynh hướng hay hai nhanh:
1. Truyền thống Nhân minh Nhận thức luận, tiêu biểu bởi những nhà tư tưởng như Trần Na, Pháp Xứng (Dharmakìrti), Tịch Hộ (Sàntaraksita) và Ratnakìrti.
2. Truyền thống Tâm lý học A-tỳ-đàm, biểu tượng bởi những nhà tư tưởng như An Huệ, Pháp Hộ (Dharmapàla), Huyền Trang, và Vinìtadeva. Trong khi nhánh thứ nhất tập trung vào những vấn đề nhận thức luận và luận lý, thì nhánh thứ hai chuyên nghiên cứu những phân tích về A-tỳ-đạt-ma một bộ luận đã được ngài Vô Trước và Thế Thân phát triển từ trước. Hai nhánh này hoàn toàn không tách rời nhau, và nhiều luận sư Phật giáo đã trước tác nhiều luận giải góp phần cho cả hai nhánh này ngày càng phát triển. Chẳng hạn như ngài Trần Na, ngoài những tác phẩm về Nhân minh Luận lý học ra, ngài còn viết luận giải về A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận của ngài Thế Thân. Điều thống nhất của hai trường phái là sự quan tâm sâu sắc về tiến trình nhận thức, nghĩa là phân tích tư duy, nhận thức của chúng ta như thế nào. Trường phái trước tiếp cận với Nhân minh Nhận thức luận, trong khi trường phái sau theo khuynh hướng tâm lý học và trị liệu. Cả hai cùng xem những vấn đề căn để của con người là nhận thức sai lầm cần phải được điều chỉnh.

Một vài tư tưởng căn bản của Du già hành tông, đến thời kỳ trường phái A-tỳ-đạt-ma thì bị tấn công khắc nghiệt bởi những trường phái Phật học khác, đặc biệt là ý niệm về a-lại-da thức, bị xem là hơi giống ý niệm về àtman (bản ngã thường hằng, bất biến) và ý niệm về prakrti (bản thể tiên thiên, mọi linh hồn, cảm giác cùng vật chất đều phát sinh từ đó). Cuối cùng, những luận điểm phê bình quá kiên cố đến nỗi trường phái A-tỳ-đạt-ma bị co lại. Đến cuối thế kỷ thứ VIII, luận điểm phê phán ấy bị lu mờ vì tư tưởng của trường phái Nhân minh Luận lý học và trường phái lai tạp kết hợp giữa giáo lý Du già hành tông và tư tưởng Như Lai tạng (tathàgatagarbha). Trường phái Nhân minh Luận lý học từng bước tránh được sự phê phán bằng cách dùng thuật ngữ citta-santàna, “dòng thức” thay cho a-lại-da thức, vì chung quy nó hoàn toàn có ý nghĩa giống nhau, dễ phản đối vì “dòng thức” biểu tượng cho một bản ngã cụ thể. Mặt khác, trường phái lai Như Lai tạng không xa lạ gì với việc nhận ý niệm về ngã vào trong giáo lý của trường phái mình, chẳng hạn, ho đã định nghĩa một cách chính xác Như Lai tạng là “thường, lạc, ngã, tịnh”(19). Thực vậy, nhiều kinh văn xiển dương tư tưởng Như Lai tạng cho rằng sự thừa nhận ý niệm về ngã như là một biểu hiện cho sự thành tựu tối thượng. Trường phái này nỗ lực đồng nhất tư tưởng Như Lai tạng và a-lại-da thức thành một. Kinh văn cứ điểm của trường phái lai này là kinh Lăng Già, Thật tính luận(20), và với Trung Hoa là Đại thừa khởi tín luận.

Vào thế kỷ thứ VI – VII, Phật học Trung Hoa chói sáng nhờ cuộc sánh vai của Du già hành tông. Sự chia chẻ chủ yếu giữa các phiên bản kinh luận chính thống Du già hành tông và phiên bản của trường phái lai Như Lai tạng, sau cùng được ổn định vào thế kỷ thứ VIII qua sự ủng hộ các kinh văn của trường phái lai Như Lai tạng, mà sau này tất cả đều trở thành hệ thống kinh luận của Phật giáo Đông Nam Á. Tư tưởng Du già hành tông cũng được nghiên cứu và xếp loại ở Tây Tạng. Dòng Ninh Mã (Nyingma), giáo pháp Đại Cứu Cánh (Dzog Chen) đã y cứ trên bản dịch tiếng Hán tương ưng của trường phái Như Lai tạng. Dòng Cách lỗ (Gelugpas) chia tư tưởng Du già hành tông thành nhiều nhánh nhỏ và xem đó là giáo lý mở đầu để tiến vào nghiên cứu tư tưởng của Đại thừa Quy mâu luận chứng phái(21), mà dòng Cách lỗ xếp vào giáo lý Phật giáo Tối thượng thừa. Tuy vậy, người Tây Tạng có khuynh hướng xem truyền thống Nhân minh Luận lý học khác biệt hẳn với Du già hành tông, thay vào đó, họ thường gọi trường phái này là Kinh lượng bộ hoặc Thí dụ bộ (Sautràntika).

II. Du già hành tông không phải là chủ nghĩa duy tâm siêu hình
Trường phái được gọi là Du già hành tông (tu tập, thực hành Du già(22)) vì tông này cung cấp một cơ cấu nhận thức cũng như phép tu tập trị liệu để dẫn đến chỗ cứu cánh của Bồ tát đạo, được gọi là giác ngộ. Thiền định được dùng như sự thể nghiêm, qua đó hành giả có thể nhận ra phương thức hoạt dụng của tâm. Du già hành tông tập trung vào những vấn đề của thức từ nhiều lối tiếp cận khác nhau, gồm thiền định, tâm lý học phân tích (tâm phân học), nhận thức luận (cach nhận ra cái biết của mình, hoạt dụng của tri thức ra sao, lấy gì để công nhận giá trị của tri thức), phương pháp nhận thức qua kinh luận và phân tích về nghiệp.
Giáo lý Du già hành tông được tóm tắt trong thuật ngữ vijnapti-màtra, có nghĩa là “tất cả chỉ là sự biểu hiện của thức” (thường được dịch là duy thức hoặc duy tâm), thuật ngữ này đôi khi được hiểu như là biểu tượng cho một dạng duy tâm siêu hình. Du già hành tông có chiều hướng bị hiêu lầm là một dạng duy tâm siêu hình, chủ yếu vì giáo lý của nó đi theo hướng tiền đề bản thể luận hơn là như sự cảnh báo trước của nhận thức về những vấn đề của nghiệp. Du già hành tông tập trung vào sự nhận biết và y thức phát sinh từ sự phân tích về nghiệp, không phải nhờ vào những suy luận siêu hình. Có hai yếu tố nên làm sáng tỏ để giải thích vì sao Du già hành tông không phải là một dạng duy tâm siêu hình:

- Ý nghĩa của thuật ngữ duy tâm.
- Sự khác biệt quan trọng giữa phương pháp nhận thức triết học của người Ấn Độ và người phương Tây.
1. Về thuật ngữ duy tâm:
Thuật ngữ duy tâm trở nên thịnh hành trong thời kỳ của Kant(23) (mặc dù nó được dùng sớm hơn bởi một người khác, đó là Leibniz(24)) để gọi một trong hai trường phái phát sinh như là sự phản ứng lại triết học Cartesian(25). Descartes(26) đã chỉ rõ có hai nền tảng mà thực thể phân đôi trong vũ trụ: sự mở rộng (thế giơi vật thể trong không gian) và tư tưởng (thế giới tâm thức và ý tưởng). Theo đó, mỗi phái đối nghịch chọn thực thể này hay thực thể khác làm bản thể siêu hình cho phái mình. Các nhà duy vật cho rằng chỉ có vật chất là thưc tại tuyệt đối, thế nên cho tư tưởng và tâm thức đều phát sinh từ các thực thể vật chất (hóa chất, não trạng v.v...). Chủ nghĩa duy tâm phản đối lại rằng tâm và ý tưởng của nó là thực tại tuyệt đối, và thế giới vật chất đều phát sinh từ tâm (chẳng hạn như linh hồn của Thượng đế, nhận thức tồn tại của Berkeley(27), hoặc từ ý tưởng tiên thiên v.v...). Chủ nghĩa duy vật bị hút về hướng giải thích mang tính cơ giới và vật chất, lý do tại sao và bằng cách nào mà vạn vật tồn tại, trong khi chủ nghĩa duy tâm có khuynh hướng tìm kiếm mục đích – đạo đức cũng như duy lý – để giải thích sự hiện hữu. Duy tâm có nghĩa là chỉ riêng do tâm, thường được hiểu qua nghĩa ý niệm tư tưởng (eidos) của Plato vào thời đó, mệnh danh duy tâm là siêu việt hẳn thế giới vật chất, thế giới cảm giác, miễn là hình thái (eidos) ấy có ý nghĩa và mục đích. Trong khi chủ nghĩa duy vật được củng cố bằng những tiến bộ khoa học vật chất, có được sự công nhận rộng rãi hơn, thì những người nghiêng về mục tiêu tâm linh và thần học ngày càng quay sang hướng duy tâm như là một sự phản ứng(28).

Xu thế chủ đạo của triết học phương Tây từ thời Plato và Aristotle là đã xem bản thể học và siêu hình học như là sự theo đuổi rốt ráo của triết học, với vai trò của nhận thức luận nhỏ bé hơn so với việc đáp ứng sự thể nhập và chứng minh cho sự tận tụy theo đuổi tinh thần bản thể học của con người. Vì nhiều thứ bị phê phán như là hình thái quá độ của triết học – như chủ nghĩa hoài nghi, thuyết duy ngã, lối ngụy biện – có thể hoặc bị gán cho là xuất phát từ những vấn đề nhận thức luân tích cực, nhận thức luận thường bị nghi ngờ, và trong vài hệ thống thần học được xem hoàn toàn không cần thiết cho sự thọ nhận đức tin. Bản thể học là chủ yếu, và nhận thức luận hoặc là thứ yếu, hoặc là có thể xem như không có.
2. Sự khác nhau giữa Ấn Độ và phương Tây khi tiếp cận triết học:
Trong triết học Ấn Độ, người ta tìm thấy sự đảo ngược về vấn đề này. Nhận thức luận (pramànavàda) là chính yếu, trong cả hai ý nghĩa, nó phải được xem là ưu tiên hơn trong mọi thử thách đối với bất kỳ mọi nỗ lực mang tính triết học khác, và giới hạn của lời tuyên bố siêu hình của con người luôn luôn được ấn định bất khả xâm phạm bởi thông số lập nên do nhận thức của mỗi người. Trước khi con người có sự thỉnh cầu, họ phải đặt lời thỉnh cầu ấy trên cơ sở nó có thể được chứng minh. Người Ấn Độ thừa nhận rằng nếu có người muốn phản bác đối thủ với một quan điểm mới, trước tiên họ phải tìm ra một nhận thức chung làm nền tảng cho cuộc tranh luận. Không như vậy, sẽ không có cuộc tranh luận đầy ý nghĩa diễn ra.
Vì bản thể luận (prameya) của mỗi người tùy thuộc vào nhận thức luận của họ cho phép, nên nhiều trường phái triết học Ấn Độ cố gắng gom mọi thứ vào danh sách những phương tiện tri thức giá trị để tạo thuận tiện cho tuyên bố của trường phái mình. Chẳng hạn Ấn Độ giáo, cho kinh điển của họ là phương tiện giá trị của trí thức; nhưng các trường phái khác, như Phật giáo và Kỳ Na giáo, lại từ chối uy thế kinh điển của đạo Hindu. Thế nên, nếu một tín đồ đạo Hindu tranh luận về đạo Phật hay Kỳ Na giáo, thì họ không thể cầu khẩn uy lực từ kinh điển đạo Hindu, mà họ phải tìm kiếm một nhận thức luận chung làm cơ sở. Đối với Phật giáo thì có thể dùng nhận thức và suy luận, còn trong trường hợp tín đồ Kỳ Na giáo, thì chỉ dùng suy luận. Tất cả mọi trường phái ngoại trừ Kỳ Na giáo đều chấp nhận nhận thức là một phương tiện của tri thức, có nghĩa tri giác là cần thiết (nếu nó có phẩm tính không mê muội, không ảo tưởng, v.v...). Đó là những cái gì hiện thời không được thấy nhưng trên nguyên tắc cái thấy có thể nhận biết được qua suy luận. Dù không thực sự thấy được lửa, nhưng người ta biết chắc có lửa trên đồi khi thấy khói ở vị trí đó, vì lửa và khói đều là những thực tế có thể thấy được trên nguyên tắc, và một vật được thấy cần phải có tương quan hiện hữu giữa khói và lửa, nghĩa là nơi nào có khói thì nơi đó có lửa. Lẽ nào khi một người ở sát gần với lửa, mà họ lại không chắc chắn thấy được lửa. Người ta không thể nào có suy luận hợp lý về cái mà không thể nào nhận thức được, chẳng hạn như con kỳ lân(29), vì không có mối tương quan thiết yếu để thấy được, thế nên người ta không thể suy luận ra có một con kỳ lân trên đồi. Khả năng nhận thức, do vậy, là thành phần không thể thiếu được của cả nhận thức lẫn suy luận, và vì thế, đối với Phật giáo, đều thuộc về nhận thức đúng đắn. Để được xem là “thực” (dravya) theo tiêu chuân của Luận lý học Phật giáo, một vật phải biểu lộ ra một tác dụng có thể thấy được. Các trường phái Phật giáo tranh luận với nhau về vật thể hiện hữu thực sự hay không khi nó biểu hiện ra cái tác dụng có thể thấy được này (quan điểm của Kinh lượng bộ – Sautràntika), hoặc là có thể xem là hiện hữu thực sự nếu nó biểu hiện ra tác dụng có thể thấy được này vào một khoảnh khắc nào đó trong quá trình tồn tại của nó (quan điểm của Nhất thiết hữu bộ(30)). Nhưng tất cả đều đồng ý rằng một vật phải có hiệu quả của kiến duyên (kàrana) để có thể được coi là có thật. Điều này giúp giải thích điểm trọng tâm của ý và thức cho lý thuyết Du già hành tông.

Trường phái Nhân minh Luận lý học của Du già hành tông vạch ra một sự phân biệt rõ nét giữa nhận thức và suy luận. Nhận thức có liên quan đến tri giác duy nhất, tạm thời, những chi tiết trừu tượng. Suy luận thuộc về ngôn ngữ, thế giới của ý niệm, vì ngôn từ chỉ có nghĩa và truyền thông được trong chừng mực nó chỉ định rõ và góp phần vào thành phần phổ cập cùng được chia sẻ và hiểu được bởi người sử dụng ngôn ngữ. Sự suy luận đúng hay sai tùy theo mức độ chính xác hay nhầm lẫn tương ứng với phần tri giác. Nhưng dù khi ngôn ngữ chân xác, thì nó vẫn chân xác chỉ trong sự tương quan với cảm giác mà nó tương ứng. Ngược lại, tri giác (và chỉ có tri giác) thì vượt qua ngôn ngữ. Tri giác không bị che phủ bởi ngôn ngữ hoặc sự khẳng định mang tính lý thuyết (samàropa) là nhận thức đúng đắn và chính xác, là không phỏng chừng, là chân thực (paramàrtha). Trong khi điều này như thể có liên quan với những tuyên bố siêu hình về những phạm trù như chất tử và vũ trụ, cảm giác và ngôn ngữ, nhưng thực ra đó là một yêu cầu chúng ta nên nhận thức sự vật như chúng đang hiện hữu mà không áp đặt bất kỳ một khẳng định siêu hình hay một cơ cấu nhận thức nào khác. Chính kinh nghiệm và tri thức, chứ không phải siêu hình, đang bị lâm nguy. Vấn đề là vượt lên sự miêu tả, không vì nhận thức là cái gì đó không thể tiết lộ, nó ở bên ngoài hay phía sau kinh nghiệm của con người, mà vì nó là cảm giác rất thô trong kinh nghiệm của con người mà thực tại tạm thời đơn nhất của nó không thể giảm đi tính phổ quát, tính vĩnh cửu của ngôn ngữ hoặc là của ý niệm. Để lý giải luận điểm này như là môn siêu hình học đặc thù thì vẫn còn bị mắc trong bẫy định thức khái niệm, và do vậy nên đánh mất tiêu điểm của nó.

Môn nhận thức luận liên quan rất rộng rãi đến triết học Ấn Độ, điều này đặc biệt đúng với triết học Phật giáo. Nhiều kinh luận Phật giáo khẳng định rằng dù có tri thức cao cũng chẳng làm gì được với bản thể học, rằng chú tâm vào phạm trù hiện hữu hay không hiện hữu (asti-nàsti, bhàvàbhàva) của vật thể la một hành vi mê lầm. Điển hình là họ hoán chuyển những đề mục quan trọng – như tính Không và Niết bàn – từ cái nhìn bản thể học, bằng cách tuyên bố rõ ràng đây chẳng có gì để làm với hiện hữu hoặc không hiện hữu, với co hoặc không; và họ còn cảnh báo thêm rằng đây không phải là sự phóng túng tưởng tượng về một cảm quan cao hơn về tồn tại hoặc hiện hữu thành những đề mục như thế để rồi bị đồng nhất vào hoặc bị phủ nhận. Mục tiêu của đạo Phật không phải mong lập nên cấu trúc về một bản thể học hoàn chỉnh hơn. Thay vì vậy, mục tiêu chủ yếu của đạo Phật luôn luôn là chuyển hóa vô minh. Vì thế, nên người Phật tử thường dừng lại sự suy đoán về bản thể học và siêu hình (tarka), cho nó là vô ích hoặc nguy hiểm. Nhận thức chân chính (Thánh trí; s: samyag-jnàna) khi nào cũng được tán dương. Ngay cả những nhà Trung quán, vốn đặt vấn đề tính khả thi khá nhiều về Nhận thức luận Phật giáo, cũng khẳng định rằng chúng ta phải biết đâu là những sai lầm và hiệu chỉnh liền ngay phương pháp nhận thức. Nói rõ ra, Phật giáo quan tâm đến cái thấy (seeing), chứ không phải cái hiện hữu (being); có nghĩa là quan tâm đến nhận thức học hơn là bản thể học.

Đáng chú ý là không một kinh văn nào của Du già hành tông Ấn Độ nào mà không từng tuyên bố rằng thế giới được tạo ra bởi tâm. Họ tuyên bố vậy vì chúng ta nhầm lẫn phóng ảnh cái hiểu của mình về thế giới vì chính thế giới, nghĩa là đem cấu trúc tinh thần của mình làm thế giới. Thuật ngữ về lĩnh vực này cũng nhiều như sự phân tích về nó: kalpanà (phân biệt), parikalpa và parikalpita (biến kế, biến kế sơ chấp), abhùta-parikalpa (tạp – tưởng tượng một vật ở một nơi mà nó không hiện hữu), prapanca (hý luận)... chỉ xin đề cập chừng đó thôi. Nhận thức đúng đắn (Thánh trí) được định nghĩa là sự chuyển hóa mọi chướng ngại ngăn che khiến ta không nhận ra lý nhân duyên sinh theo đúng như thực (yathà-bhùtam). Đối với Du già hành tông, những nhân duyên này là có thể nhận thức được, không phải là siêu hình; nó là những tướng trạng tâm ý thức mà qua đó, cam giác và tư tưởng biểu hiện, chứ không phải mưu toan siêu hình của một Đấng sáng tạo hoặc của một thực thể bất khả tri. Điều nhận biết được qua nhận thức chân chính, nói chính xác là chân như – tathatà, mà Đức Phật thường chỉ ra ngay không cần qua trung gian. Nay chỉ cần gọi bằng một từ là duy thức – prajnapti-màtra.

3. Tiếp cận triết học Du già hành tông:
Điều chính yếu khi khó hiểu về Du già hành tông là sự chú ý của tông này về những vấn đề tri giác và nhận thức, là sự phù hợp với tư tưởng căn bản của Phật giáo, và sự chú ý này có tính nhận thức luận hơn là siêu hình. Khi một nhà Du già hành tông nói về “vật”, là họ nói về vật thể có liên quan đến nhận thức, chứ không phải là một thực thể siêu hình. Vật thể được nhận thức (cảnh, cảnh giới – viaya) là thật, là phần nguyên toàn của nhận thức, và do vậy nó xuất hiện trong hoạt dụng của ý thức. Trong khi xác quyết cảnh – visaya – như là phần nguyên toàn của nhận thức, thì nó chối từ mọi cảnh – artha (ý muốn nói theo hướng có chủ tâm; nghĩa là một vật thể có trong dự tính) hiện hữu bên ngoài hoạt dụng của ý thức mà trong đó, vật thể được trù tính. Vật thể được trù tính chỉ xuất hiện trong tác ý có dự định, nghĩa là ý thức. Nói cách khác, Du già hành tông không tuyên bố rằng chẳng có vật nào hiện hữu ngoài tâm. Trước hết, đối với Du già hành tông, không có cái tâm bao quát chung chung; mà mỗi tâm thức cá nhân đều riêng biệt. Giáo lý Du già hành tông không phải là thuyết đơn tử như kiểu Leibnitzian. Thứ hai, cảnh – artha – không phải chỉ biểu thị một vật “trung tính”, đúng hơn la nhắm đến một tác ý dự tính của tâm thức. Tiêu điểm của dự tính – dự tính là một dạng của ham muốn – là nguyên thể cùng với thực, và, như một tiêu điểm, nó không bao giờ xuất hiện nơi đâu khác hơn là trong tác ý dự tính cua tâm thức như thế. Trong Du già hành tông, vật thể được nhận thức (visaya) và vật thể dự tính (artha) đều hiện hữu, nhưng chỉ trong phạm vi tác ý của tâm thức mà nó được cấu thành.

Cao hơn sự cống hiến cho bản thể học, những nhà Du già hành tông nỗ lực khám phá và giải trừ hữu lậu và tùy miên (àsrava, anusaya) đang thúc ép con người sinh khởi và dính mắc vào cấu trúc lý thuyết bản thể học. Do vậy, theo Du già hành tông, tất cả bản thê học đều là cấu trúc nhận thức luận. Để hiểu hoạt dụng sự nhận thức là phải biết tại sao và thế nào mà con người lại dựng lên bản thể luận để họ bám vào. Chấp dính vào bản thể luận là một triệu chứng phóng ảnh nhận thức (pratibimba), là biến kế sở chấp (parikalpita). Khảo sát kỹ kinh văn Du già hành tông mới thấy tông này không hề tuyên bố về bản thể học, ngoại trừ yêu cầu xác định về giá trị của bản thể học. Lý do họ im lặng về bản thể học, có lẽ là muốn đưa ra một dạng siêu hình, dạng sẽ tương ưng với kiến giải của những người, do xu hướng của họ, sẽ phóng ý tưởng vào những gì thực sự mình muốn, vậy nên họ giải trừ khỏi sự mô tả lý thuyết giả định về thực tại. Giản hóa về phóng ảnh ấy là vấn đề và triệu chứng của hầu hết mọi khuynh hướng gây phiền não cho chúng sinh. Đó là những gì phương tiện của duy thức, nghĩa là nhầm lẫn phóng ảnh của một người với cái đang chiếu rọi. Duy thức tam thập tụng của ngài Thế Thân xác định rằng nếu một người chấp vào phóng ảnh về ý tưởng duy thức, thì người ấy chưa thực sự thể nhập vào sự hiểu biết về duy thức (kệ 27).

Những cuộc tranh luận về Du già tông thường triển khai giống như những cuộc tranh luận của các nhà duy tâm nhận thức luận. Những cuộc tranh luận này đã lôi cuốn những học giả phương Tây đầu thế kỷ XX, họ so sánh Du già hành tông với triết hoc Kant, và nhiều học giả gần đây bắt đầu nghĩ rằng hiện tượng luận của Husserl(31) ngày càng gần gũi hơn. Quả thực có những tương đồng rất thú vị, chẳng hạn sự mô tả của Husserl về tri giác thuần lý tính và một bên là cơ cấu nhận thức(32), và mặt kia là với sự phân tích của Du già hành tông về năng thủ và sở thủ (gràhaka/gràhya). Nhưng cũng có nhiều điểm khác biệt quan trọng giữa các triết gia phương Tây và các nhà Du già hành tông. Ba điêm chủ yếu là:
a) Kant và Husserl xem nhẹ ý niệm nhân quả, trong khi Du già hành tông phát triển hệ thống lý thuyết nhân quả phức tạp này và coi đó là vấn đề quan trọng nhất.
b) Trong triết học phương Tây, không thấy có điểm tương đồng với nghiệp và giác ngộ, trong khi đây là những lý do tồn tại chủ yếu của tất cả mọi giáo lý cũng như pháp thực hành của Du già hành tông.
c) Cuối cùng, triết học phương Tây được phác họa để đáp ứng tối đa khả năng thâm nhập vào thế giới bản thể (tối thiểu là đủ để nhận thức sự hiện hữu thế giới ấy), trong khi Du già hành tông thì phê phán động cơ này trong tất cả mọi biểu hiện của nó.

III. Nghiệp, vật thể, và nhận thức chủ quan
Điểm then chốt của giáo lý Du già hành tông nằm trong ý niệm về nghiệp đã được kế thừa và lý giải một cách rất chính xác. Phật giáo nhắm vào sự hàng phục vô minh và đau khổ thông qua việc chuyển hóa các nghiệp duyên; nên trong Phật pháp, theo biện luận chặt chẽ của các nhà Du già hành tông, chỉ quan tâm đến sự phân tích và hiệu chỉnh bất kỳ điều gì rơi vào trong lĩnh vực nhận thức. Do vì những vấn đề về thực tại tuyệt đối về những gì không-nhận-thức được đều không thích đáng cho việc chuyển hóa nghiệp. Lại nữa, các nhà Du già hành tông nhấn mạnh vào các phạm trù như sắc (rùpa) là những phạm trù nhận thức. Vật chất (sắc) là để gọi màu sắc, dáng dấp, âm thanh, v.v... mà chúng ta cảm nhận được qua tri giác, và sắc ấy chỉ là mức độ mà nó được nắm bắt một cách duy ý chí qua kinh nghiệm, qua nhận thức. Do đó, khi trở thành đối tượng của kiến chấp, thì sắc liền có biêu tượng của nghiệp. Hành vi cố ý cũng có động cơ luân lý và kết quả của nó. Vì kết quả được định hình do từ nguyên nhân của sự việc, nên một hành động với tâm thiện lành sẽ có khuynh hướng gặt lấy những kết quả tốt đẹp, trong khi những ác ý thường làm nảy sinh những kết quả không tốt đẹp.

Đối nghịch với nhận thức về chiều hướng của nghiệp, Phật giáo xem sắc chất (s: rùpa) là nghiệp trung tính. Vấn đề của sắc chẳng phải là chất liệu cua chúng, mà là tâm lý chấp thủ (s: upàdàna) – ham muốn, tham lam, chấp giữ, dính mắc – đã tràn vào quấy phá ý tưởng và nhận thức của chúng ta về sắc. Chẳng phải là chất vàng đưa đến rắc rối, đúng ra ý tưởng về giá trị của vàng và thái độ, hành xử mà chúng ta nhìn về nó như là kết quả của ý tưởng này. Những ý tưởng này đều có được thông qua những kinh nghiệm đã có từ trước. Bằng vào việc lặp lại sự phơi bày những ý tưởng và nhân thức nào đó mà con người có điều kiện đáp ứng thường xuyên theo một phong cách giống nhau cho một hoàn cảnh giống nhau. Cuối cùng, những thói quen này được thể hiện và trở thành phản xạ và giả định. Đối với Phật giáo, tiến trình từ các điều kiện trở thành biểu hiện này (hành; s: samskàra) không phải bị hạn chế trong chỉ một đời, mà tích lũy qua rất nhiều đời. Luân hồi (s: samsàra) là nghiệp thông qua sự tái diễn này, là sự tái hiện những thói quen biểu hiện từ nhận thức trong sắc thân mới và trong cuộc sống mới.
Vì mọi Phật tử đều theo sự tính toán cảm tính đơn thuần này: thích lưu giữ hay lặp lại những cảm giác vui thích. Những cảm giác đau khổ thì chúng ta muốn cắt đứt và tránh xa. Vui sướng hay đau khổ, thưởng hay phạt, tán thành hay chê bai v.v..., đều tùy thuộc vào mình. Tập khí của chúng ta (s: vàsanà) được cấu thành theo cách này. Vì tất cả đều vô thường, nên cảm giác vui thích không thể tồn tại hay lặp lại thường xuyên, cảm giác đau khổ (như bệnh và chết) không thể tránh né hoài được. Sự bất hòa giữa kinh nghiệm thực chứng về vô thường của chúng ta với ao ước về những ham muốn thường hằng bất tận càng lớn bao nhiêu thì đau khổ của chúng ta càng lớn bấy nhiêu, và khuynh hướng (s: anusaya) phóng chiếu ham muốn của chúng ta vào thế giới như sự đền bù càng lớn hơn. Mặc dù chẳng có gì là thường, nhưng chúng ta hay tưởng tượng đến những thực thể thường hằng – từ Thượng đế đến linh hồn, đến bản thể – trong một nỗ lực để thoát khỏi phải đối diện với sự kiện là không có ai trong chúng ta có một tự thể thường hằng cả. Hãy nghĩ rằng nếu chúng ta có thể chứng minh một điều gì đó là thường, bất cứ điều gì, thì chúng ta cũng có cơ hội được thường hằng. Mối băn khoăn về quan niệm không có một tự thể, về nhận thức và những trò tinh quái của nghiệp phát sinh đã được Du già hành tông định danh, gồm sở tri chướng (s: jneyàvarana), nghĩa là tự ám ảnh ngăn chúng ta nhận ra vạn vật như chúng đang là và tạp (s: abhùta-parikalpa), nghĩa là tưởng tượng ra điều gì đó – goi là thường hoặc bản ngã – hiện hữu ở một nơi mà nó không có.

Các trường phái Phật học trước đây – đáng kể nhất là Kinh lượng bộ(33) , mà cũng là trường phái A tỳ đạt ma – đã phát triển một từ mang tính ẩn dụ tinh vi để mô tả và phân tích nhân duyên của nghiệp qua thuật ngữ chủng tử(34). Như một thân cây lớn mạnh nhờ phần rễ cắm sâu trong lòng đất không thấy được, nghiệp đã trải qua trước đây cũng đang ray rứt tiềm ẩn trong tâm; tập nghiệp(35), cũng như thân cây mọc từ mặt đất khi được nuôi dưỡng bằng những tố chất riêng, với quy luật nhân duyên, nó lại tự lên tiếng như những cảm nghiệm mới; như cây đến thời kết trái, sinh ra những hạt giống mới rồi được gieo trở lại vào lòng đất, mọc thành rễ và lại bắt đầu trưởng thành một giống cây tương tự, các hành nghiệp tạo ra những quả lành hoặc quả dữ để sau này trở thành những hạt giống thiện hay ác, cùng loại với hành động hay ý thức khi tạo ra nghiệp. Như cây chỉ sinh ra một chủng loại như nó, hành nghiệp cũng tạo ra kết quả thiện hoặc ác theo sau loại nghiệp nó tạo. Chu kỳ này được đáp ứng như một ẩn dụ cho tiến trình của điều kiện nhận thức cũng như vòng luân hồi sinh tử (s: samsàra). Vì Du già hành tông công nhận tính tạm thời trong giáo lý Phật giáo nên các hạt giống được xem là chỉ kéo dài trong khoảng thời gian chúng trở thành cái nhân cho một hạt giống đồng loại kế tục nó. Hạt giống nhất thời được nối tiếp theo quan hệ nhân quả trong chuỗi xích tương tục, mỗi hạt giống nhất thời là một mắt xích trong dòng chuỗi nhân quả của nghiệp.

Các hạt giống được chia làm hai loại: tốt và xấu. Hạt giống xấu thì sẽ nhận lấy những tập quán nhận thức làm chướng ngại tiến trình giác ngộ. Hạt giống tốt – còn được gọi là “thanh tịnh”, “không nhiễm ô” sẽ làm sinh trưởng nhiều hạt giống thanh tịnh khác nữa, sẽ đưa đến gần sự giác ngộ hơn. Nói tóm lại, Du già hành tông phân biệt nội chủng tử (tùy thuộc vào cá nhân) và ngoại chủng tử (tùy thuộc vào những yếu tố khác). Chủng tử của một người có thể điều chỉnh hay ảnh hưởng qua sự giao tiếp với các ngoại duyên (ngoại chủng tử), mà có thể được lợi ích hoặc bất lợi. Giao tiếp với những duyên ô nhiễm làm tăng trưởng chủng tử bất thiện, trong khi tiếp xúc với những duyên “thanh tịnh”, như nghe giảng dạy chính pháp (s: saddharma), có thể khiến chủng tử thiện tăng trưởng, nhờ vậy chủng tử xấu được giảm trừ và nhổ sạch gốc rễ dần.
Một ẩn dụ khác về trạng thái của nghiệp song hành với ẩn dụ chủng tử là huân tập (s: vàsanà). Một tấm vải được ướp hương sẽ có mùi thơm. Tương tự, con người bị điều kiện hóa theo tinh thần và sinh hoạt mà họ trải qua. Điều kiện này tạo ra tập nghiệp. Nhưng như mùi hương có thể được tẩy sạch khỏi tấm vải, thế nên hoàn cảnh của con người cũng có thể được thanh tịnh hóa bằng sự huân tập thói quen. Tiêu biểu có ba loại huân tập được đề cập:

1. Danh ngôn tập khí: là thói quen về ngôn ngữ và nhận thức.
2. Ngã chấp tập khí (s: àtma-gràha): tin có ngã và những gì thuộc về cái ngã ấy.
3. Hữu chi tập khí (s: bhàvànga-vàsanà), nghĩa là nghiệp quả lâu dài được huân tập từ những tạo tác nghiệp đặc biệt (từ nhân trong ba cõi).
Văn học Du già hành tông tranh luận nhiều về sự liên quan giữa chủng tử và huân tập. Một số tác giả cho rằng chủng tử và huân tập thực chất là hai thuật ngữ cho một vấn đề, đó là tập nghiệp. Các tác giả khác cho rằng chủng tử chỉ là kết quả của huân tập, nghĩa là, tất cả mọi nhân duyên đều có được qua kinh nghiệm. Còn những người khác cho rằng “hạt giống” có liên quan đến chuỗi điều kiện tạo ra tập khí mà người ta đã có được (dù có trong đời này, trong đời trước, hay cả từ ‘vô thủy’) trong khi “huân tập” chỉ rõ kinh nghiệm con người trải qua có thay đổi hay ảnh hưởng đến sự phát triển hạt giống của một người. “Vô thủy” có thể được hiểu như một hệ luận trong thuật ngữ “siêu việt” của Husserl, nghĩa là một nguyên nhân tương tục cấu thành một kinh nghiệm hiện tiền của nguyên nhân căn bản còn được ẩn tàng trong chính kinh nghiệm này. Có người cho rằng năng lực giác ngộ của con người tùy thuộc toàn bộ vao chủng tử họ đã được kế thừa; huân tập chỉ đóng vai trò xúc tác mà không thể cung ứng chủng tử thiện nếu như nó không kế thừa chúng. Thành phần tuyệt đối từ chối chủng tử thiện được gọi là nhất xiển đề(36); hạng người này không bao giờ giác ngộ được. Một số nhà Phật giáo Đại thừa khác nhận thấy điều này trái với châm ngôn cứu độ tất cả muôn loài của mình, nên chống lại thuyết nhất xiển đề.

Nghiệp do căn nguyên là khổ (s: duhkha) đo là tham dục biểu hiện qua hành động (thân), lời nói và tâm ý. Do vậy, Du già hành tông tập trung vào nhận thức và tâm hành trong mối tương quan với ý định của chúng, nghĩa là quá trình hoạt động của thức, vì vấn đề nằm ơ chỗ này. Phật giáo luôn luôn nhận diện vô minh và tham dục như là nguyên nhân chủ yếu gây nên đau khổ và luân hồi. Các nhà Du già hành tông vạch ra các hoạt dụng của tâm thức là để khiển trừ nó. Vì khiển trừ dạng tâm thức này cũng chính là sự tạo tác của tâm, nó rốt ráo cũng phải được loại trừ trong tiến trình chuyển hóa, nhưng giá trị của việc trị liệu là phải được đáp ứng để mang đến giác ngộ. Quan niệm lợi lạc nhất thời của Phật giao có thể được tìm thấy ở chính cuộc đời Đức Phật. Các nhà Du già hành tông cho rằng giác ngộ là kết quả của sự chuyển y(37), nghĩa là chuyển hóa mọi nếp nghĩ và tưởng tượng vốn đóng vai trò như là căn bản nhận thức của chúng ta. Đây gọi là chuyển thức (s: vi-jnàna, e: dis-cernment) thành trí (s: jnàna; e: direct knowing). Tiếp đầu ngữ vi – tương đương tiếp đầu ngữ dis – trong Anh ngữ như dis-criminate, dis-tinguish, dis-engage, dis-connect – có nghĩa là chia hai nhánh hoặc tách rời ra. Trí (e: direct knowing) được định nghĩa là trực giác không có sự can dự của ý thức (s: nirvikalpa-jnàna; c: vô phân biệt trí), nghĩa là sự hiểu biết mà không bị bao phủ bởi các sự diễn dịch.

Vân đề sắc chất rất quan trọng để nhận ra lý do tại sao Du-già hành tông không phải là duy tâm siêu hình. Các nhà Du già hành tông đã đề cập đến sắc chất trong các phân tích của họ. Họ tiếp cận với sắc chất cũng như nó đã được phát sinh từ trong tiền đề Phật pháp. Kinh văn Phật giáo thường xuyên thay thế thuật ngữ xúc(38) bằng thuật ngữ sắc chất (e: materiality). Sự thay thế này nhắc nhở chúng ta rằng sắc chất thuộc về cảm giác, nghĩa là chung được nhận biết thông qua cảm giác của chúng ta khi tiếp xúc với chúng. Ngay cả các kinh văn Nguyên thủy cũng giải thích bốn yếu tố vật chất cơ bản (tứ đại; s: mahàbhùta) là những đặc tính cảm giác như thô rít, ẩm ướt, nóng, và di động; đặc tính tương đương là đất, nước, lửa, gió được gọi một cách trừu tượng.

Thay vì tập trung vào sự kiện hiện hữu của sắc chất, người ta lại quan sát một vật thể được nhận thức, cảm nhận, tri giác về nó như thế nào. Du già hành tông không bao giờ từ chối những đối tượng tri giác (visaya: cảnh, trần; artha: trần; àlambana: cảnh, sở duyên, duyên), nhưng họ khước từ tạo ra mọi ý hướng nói về đối tượng nhận thức hiện hành bên ngoài hoạt động của ý thức.
Cho rằng sự hiện hành như thế chính nó là một hành động nhận thức. Những nhà Du già hành tông quan tâm đến việc tại sao chúng ta bị ràng buộc vào sự tưởng tượng như thế.
Mọi điều ta hiểu, biêt, tưởng tượng, hoặc là ta nhận thấy, ta biết thông qua nhận thức, kể cả những ý niệm mà thực thể tồn tại độc lập đối với nhận thức của chúng ta. Tâm không làm nên thế giới vật chất, nhưng từ tâm xuất sinh những phạm trù được trình hiện qua sự nhận biết và phân loại thế giới hiện tượng, và tâm làm việc này một cách tròn trịa đến nỗi chúng ta nhầm lẫn cái hiểu của chúng ta về chính thế giới. Những cái hiểu này, là phóng ảnh từ lòng tham và tính nôn nóng của chúng ta, nó trở thành những chướng ngại (s: àvarana)(39) ngăn chúng ta thấy được thực thể của chúng. Nói đơn giản là chúng ta bị che mờ bởi tính vị kỷ, tư kiến (có nghĩa là định kiến) và tham muốn của chúng ta. Nhận thức mê muội là một hành động tương tự. Du già hành tông không nói về chủ thể và khách thể(40), thay vì vậy, họ phân tích nhận thức qua thuật ngữ người chấp thủ(41) và đối tượng được chấp thủ(42).

Đôi khi Du già hành tông có tư tưởng gần giống như duy tâm nhận thức luận. Chủ trương đánh giá cao về thức của Du già hành tông được gọi là Duy thức (s: vijnapti-màtra, e: nothing but conscious construction). Một mẹo lừa phỉnh được hình thành trong cách thể hiện của thức vào mọi thời điểm. Thức phóng chiếu và cấu trúc một đối tượng nhận thức theo cách mà nó tự từ chối sự sáng tạo của nó – giả vờ cho rằng vật vừa tạo dựng ấy là “ngoài tâm” – để đáp lại rằng vật kia có khả năng tồn tại tương ứng. Ngay cả khi những gì chúng ta nhận thức đang diễn ra trong tiến trình nhận thức, thì chúng ta cũng nhận ra nó như thể nó nằm ngoài tầm thức chúng ta. Nhận thức rõ về Duy thức (s: vijnapti-màtra) phơi bày thực chất mẹo lừa phỉnh này cho hoạt dụng của thức, nhờ vậy nên giải trừ được nó. Khi sự lừa phỉnh ấy bị quét sạch ra khỏi lối nhận thức ấy thì không còn được gọi là thức (s: vijnàna: e: consciousness) nữa; nó đã trở thành trí (s: jnàna; e: direct cognition). Thức tiến hành trò lừa phỉnh phóng ảnh, phân ly, và thủ đắc này vì quan niệm không có ngã. Theo Phật giáo, sai lầm nguy hại sâu xa nhất mà mọi chúng sinh mắc phải là quan niệm có một bản ngã tồn tại thường hằng, vĩnh viễn, bất biến và độc lập. Chẳng có cái ngã nào như vậy cả, chúng ta đã hiểu sâu sắc như vậy. Điều này làm cho chúng ta lo lắng, vì rằng nó dẫn đến việc không có bản ngã hay một cá nhân tồn tại mãi mãi. Để làm dịu nỗi lo này, chúng ta nỗ lực tạo một cái ngã, để làm lấp đầy khoảng trống lo âu, để làm cho một điều gì đó tồn tại. Phóng ảnh của đối tượng nhận thức để đap ứng là công cụ chính của thức cho công trình này. Nếu tôi còn sở hữu (những thứ như ý tưởng, lý thuyết, cá tính, vật thể...), thì tôi “hiện hữu”. Nếu có những vật thể mà tôi sở hữu vĩnh viễn, thì tôi cũng tồn tại vĩnh viễn. Để giải trừ sự cố chấp sai lầm trầm trọng này, kinh văn Du già hành tông nói: “Khi khiển trừ ý niệm chấp có vật, thì ý niệm chấp có ngã cũng được trừ” (Trung Biên Phân Biệt luận 1: 4,8)(43).

Các nhà Du già hành tông chối từ vật thể tồn tại thường hằng theo hai ý nghĩa:
1. Trong phạm vi kinh nghiệm quy ước, họ không khước từ những vật thể như: ghế màu sắc, cây cối, mà đúng hơn là họ từ chối tuyên bố rằng những vật ấy hiện hữu ở một nơi nào khác ngoài thức.
Nếu vật hiện hữu bên ngoài tâm thức, thì đó chẳng phải là tự nó, họ không thừa nhận như vậy.
2. Trong khi những vật như thế được thừa nhận theo thuyết quy ước, chính xác hơn là không có tên gọi: ghế, màu sắc, cây... Đây chỉ là ngôn ngữ và khái niệm mà chúng ta thu thập và giải thích những cảm nhận riêng biệt sinh khởi từng lúc trong dòng chảy của tương quan nhân quả. Những thuật ngữ và khái niệm này đều là phóng ảnh của tâm thức.

Vấn đề không phải là đề cao tâm thức, mà cảnh báo cho chúng ta đừng bị lừa phỉnh bởi sự đánh giá cao nhận thức của chúng ta. Tâm giác ngộ được ví như tấm gương lớn, phản chiếu một cách trọn vẹn, bình đẳng tất cả mọi vật có trước gương, chẳng luyến tiếc gì những vật đã đi qua cũng chẳng trông mong gì những vật sẽ đến. Loại đối tượng nào làm cho nhận thức được giác ngộ? Các nhà Du già hành tông từ chối cung cấp lời giải đáp ngoài tuyên bố rằng đối tượng ấy được thanh tịnh hóa từ nghiệp hữu lậu, vì bất kỳ mọi dạng nào mà nó trình hiện đều chỉ có thể bị chấp thủ và làm giảm đi các phạm trù nhận thức thường vốn đã ngăn chúng ta có cái nhìn chân xác.

 

 

(1) (s: Vijnapti-màtra; e: nothing but cognition) còn gọi là Duy tâm.
(2) (... ; S: Samdhinirmocana-sùtra; e: Elucidating the Hidden Connections) dịch theo âm Hán Việt là San-địa niết-mô-chiết-na tu-đa-la; một bộ kinh Đại thừa, Giải Thâm Mật là bộ kinh căn bản của Duy thức tông, nói về A-lại-da thức (àlaya-vijnàna). Ngài Huyền Trang dịch vào đời Đường năm 647.
(3) Thời Phương đẳng trong Ngũ thời thuyết giáo do tông Thiên Thai lập ra.
(4) Du già sư địa luận:... ; (S: yogàcàrabhùmi-sàstra; e: Treatise on the of Yoga Practice) tác phẩm cơ bản của Duy thức và Pháp tướng tông, tương truyền do ngài Vô Trước (Asanga) viết theo lời giáo hóa của Bồ tát Di Lặc (Maitreya).
(5) (s: Abhidharmakosa; e: Treasury of Abhidharma) A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận...
(6)... (s: Mahìsàsaka), một bộ phái Tiểu thừa, tách từ Phân biệt bộ (s: vibhajyavàda) trong thế kỷ thứ II và về sau trở thành Pháp tạng bộ (s: Dharmaguptaka).
(7) Theo truyền thuyết, những tác phẩm đó được Vô Trước biên tập sau khi đã thụ giáo với Bồ tát Di Lặc trên cung trời Đâu Suất.
(8) Vaibhàsika (s); nguyên nghĩa “Người theo Đại Tỳ-bà-sa luận (Mahàvibhàsà)”; một bộ phái xuất phát từ Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda), cũng có thể gọi là dạng sau cùng của Hữu bộ, lấy A-tỳ-đạt-ma Đại tỳ-bà-sa luận và Tỳ-bà-sa luận (Vibhàsà) làm căn bản. Hai tác phẩm nêu trên là luận giải quan trọng về A-tỳ-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ.
(9)... (s: Karma-siddhi-prakarana; e: Investigation Establishing Karma).
(10) s: Panca-skandhaka-prakarana; e: Investigation into the Five Aggregates...
(11) (s): Mahàyànasamgraha-sàstra của Vô Trước.
(12) (s): Abhidharma-samuccaya..., hoặc A-tỳ-đạt-ma tập luận..., ngài Vô Trước (Asanga) soạn, Huyền Trang dịch).
(13) Trimsikà.
(14) Trisvabhàva-virdesa...
(15) Vimsatikà-sàstra (s); Nhị thập duy thức luận...
(16) Madhyànta-vibhàga (s); Trung biên phân biệt luận...
(17) Dignàga, Dinnàga (s); dịch nghĩa là Vực Long..., dịch theo âm là Trần Na...
(18) s: Sthiramati; An Huệ...
(19) (p): nitya, sukha, àtman, suddha; (e): permanent, pleasurable, self, and pure.
(20) Ratnagotravibhàga-mahàyànanottaratantra-sàstra (s); Còn gọi: Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận...; Thật tính luận...
(21) Quy mậu luận chứng phái..., s: pràsangika (s); còn gọi Cụ duyên tông..., Ứng thành tông...; Quy mậu biện chứng phái. Một nhánh của Trung quán tông.
(22)...; (s, p: yoga); nguyên nghĩa tự đặt mình dưới cái ách. Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất với tuyệt đối,...; S: yogàcàra; Một tên khác của Duy thức tông. Danh từ này được ngài Vô Trước (s:Asanga) sử dụng trong các tác phẩm của mình vì có lẽ ngài đặc biệt chú trọng đến việc thực hành Du già. Danh từ Duy thức (s: vijnàptimàtratà) hoặc Thức học (s: vijnànavàda) thường được ngài Thế Thân (s: Vasubandhu) sử dụng.
(23) Immanuel Kant (1724-1804) Triết gia và nhà siêu hình học người Đức.
(24) Gottfried Wilhelm Leibniz. Triết gia và nhà siêu hình học, sinh ở Laipzig, Đức. (1646-1716)
(25) Cartesian: Khuynh hướng triết học và khoa học xuất phát từ triết thuyết của Descartes. Thủ lĩnh của nhóm này là Nicolas Malebranche, (1638-1715) người Pháp. 
(26) René Descartes, triết gia, khoa học gia, nhà toán học người Pháp vào thế kỷ XVII.
(27) George Berkeley (1685-1753), triết gia người Ireland, sống tại Anh quốc. Quan điểm triết học của ông là duy tâm siêu hình, vật thể không có gì hiện hữu ngoài cảm nhận, ngoại giới rốt ráo chỉ là sự tập hợp của ý tưởng và cảm giác. Các tác phẩm chính của ông là Philosophical Commentaries, Three Dialogues Between Hylas and Philonous.
(28) (Xin phép tác giả lược bỏ một đoạn phân tích về Duy tâm Duy vật, vì tránh gây ngộ nhận)

29) Con vật huyền thoại, giống như con ngựa có sừng mọc trên trán.
(30) Sarvàstivàda.
(31) Edmund Husserl (1859-1938): triết gia người Đức, trong nhóm chủ trương Hiện tượng luận. Ông sinh trưởng trong một gia đình Do Thái giáo ở tỉnh Prossnitz thuộc Moravia, nhưng cha ông, vốn là thương gia buôn vải, đã có ý muốn gởi con mình đến Vienna vào lúc 10 tuổi để bắt đầu theo học với nền giáo dục cổ điển Đức. Sau khi thành đạt, ông giảng dạy triết học tại Gottingen từ năm 1901 đến 1916, và dạy tại Freiburg im Breisgau từ 1916 đến 1928.
(32) Noesis (consiousness projecting its cognitive field).
(33) Sautràntikas: còn gọi là Thí dụ bộ.
(34) Chủng tử (s:bìjà).
(35) e: karmic habits.
(36) (s) icchantikas, (e): incorrigibles. Hán dịch: Tín căn bất cụ. Người không đủ thiện căn.
(37) Overturning the cognitive basis (s:àsraya-paravrtti).
(38) e: sensory contact; p: phassa; s: sparssa.
(39) àvarana: chướng, cái, cái triền.
(40) Nhận thức và đối tượng của nhận thức (năng tri, sở tri).
(41) (e: graspers; s: gràhaka).
(42) (e: grasped s: gràhya).
(43) Madhyànta-vibhàga:...

C: zhòngbiàn fènbié lùn; J: chùben funbetsu ron; còn được gọi tắt là Trung Biên luận (...), Biện Trung Biên luận (...). Là luận văn tinh yếu của Du già hành tông. Theo truyền thống, tác phẩm này được xem của ngài Di Lặc với lời luận giải của Thế Thân, nhưng theo các học giả thì luận giải này có vẻ là tác phẩm biên soạn chung của Vô Trước và Thế Thân hơn. Đặc điểm chính của luận văn này là phân tích của Du già hành tông về sự phân biệt sai lầm (Hư vọng phân biệt...) khi chối từ ý niệm về Không tính, với mục đích giải trừ sự châp trước vào 2 cực đoan Hữu và Vô. Có 2 bản dịch Hán văn về luận giải này - bản dịch của Huyền Trang gồm 3 tập và bản dịch của Chân Đế (...) gồm 2 tập.
Các chữ viết tắt: (e): English; (s): Sanskrit; (p): Pàli.

Dan Lusthaus - Thích Nhuận Châu dịch

«Bắt đầuLùi12345678910Tiếp theoCuối»
Trang 5 trong tổng số 12

Ảnh Đẹp

20150214141837-2.jpg
  • MP3 Nghe Nhiều

  • Tin Mới

  • Tin Đọc Nhiều

Suy Niệm Lời Phật Dạy

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Sududdasa.m sunipuna.m yatthakaamanipaatina.m
Citta.m rakkhetha medhaavii citta.m gutta.m sukhaavaha.m.

The mind is very hard to perceive,
extremely subtle, flits wherever it listeth.
Let the wise person guard it;
a guarded mind is conducive to happiness

Tâm tế vi, khó thấy,
Vun vút theo dục trần,
Người trí phòng hộ tâm,
Phòng tâm thì an lạc.
(PC 36)

Kẻ đam mê ái dục,
Say đắm theo lục trần,
Tuy mong cầu an lạc,
Sanh tử vẫn hoại thân.
(PC 341)

Chiến thắng gây thù hận,
Thất bại chuốc khổ đau,
Từ bỏ mọi thắng bại,
An tịnh liền theo sau
(PC 201)

Lịch và Đồng hồ

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player

Content on this page requires a newer version of Adobe Flash Player.

Get Adobe Flash player